Lacan’ı bu denli kaotik, tanımlanamaz ve belki “saçma-lıyor” gösteren nedenlerden biri hiç kuşkusuz teorisini kurarken beslendiği kaynakların oldukça çeşitli oluşudur. Lacan’ın kendi düşüncelerine en yakın bulduğunu ifade ettiği çalışmalardan biri olan, Jean-Luc Nancy ve Philippe Lacoue-Labarthe’in birlikte kaleme aldıkları The Title of the Letter: A Reading of Lacan adlı eserde matematiksel, felsefi ve edebi söylemler arasında uzun mesafeler kat ettikten sonra kendi üzerine kapanan Lacan “sistem”ini tabiren sergilenen De Revolutionibus orbium litteralium (syf. 110, Radiophonie) şemasının dış çemberini, her biri merkezi farklı görevler ile işaret eden öğeler, Lacan’ın temel olarak faydalandığı, kavramlarını “ödünç aldığı”, kaynaklar oluşturur. Bunlar Freud metinleri, Lacan’ın kendi analiz deneyimleri, şiir/ edebiyat, Jean Jacques Rousseau, Heidegger, Saussure, Sembolik Mantık, Descartes ve Hegel’dir.
Elbette Lacan ödünç aldığı bu kavramları düzenlemiş, eklemlemiş ve hatta teorisini bütünlemek için yeniden yaratmıştır. Sistemi oluşturan tüm öğeler birbirleri ile metaforik olarak bağlantılıdır ve hepsi birlikte Lacan’ın deyişiyle “Freud’dan bu yana” aklın (Reason) çemberini oluştururlar. En iç çemberde bulunan, ilk gösteren (Signifier, S) ve metaforik göstereni (S’) ayıran çizgi yeni çemberlerin oluşmasını sağlayan bir merkez işlevi görür. Saussure ve Sembolik Mantığı yan yana kullanarak, Rousseau’yu Toplumsal Sözleşme’sinde yineleyerek, şairlerinin metafor kaynaklarını konu ederek, Descartes’ı imkansız öznenin yerine atayarak, Freud ve Heidegger’i, sırasıyla bilimsel temel ve hakikat bağlamında aynı çemberde konumlayarak ve Hegel’i arzunun diyalektik yasası ile okuyarak, Lacan bir algoritma kurar ve geliştirir.
Biz bu metinde, Lacan’ın sistem çemberinin Hegel ile doğrudan bağlantılı olduğu bölümden, tanınma arzusundan (desire for recognition) ve Hegelci arzu (desire) temasının Lacan’da önemli bir sistematik değişime uğrayarak, öznenin yapılanışına dair en önemli kavramlardan biri haline gelişinden bahsedeceğiz.
Fakat öncelikle, Lacan’ın algıladığı Hegel’in “Kojeve yorumu ile Hegel” olduğunu bu metin ve hatta tüm Lacan okumaları boyunca aklımızda tutmamız gerekir. Zira Lacan, çalışmalarında Hegel’e yaptığı çoğu göndermede Kojeve’i de “üstadım” olarak anmıştır. (Örneğin syf. 169, The Other Side of Psychoanalysis). Bununla ilgili olarak gelmiş geçmiş en iyi psikanaliz tarihçisi olarak bilinen Elisabeth Roudinesco, History of Psychoanalysis in France adlı eserinde, Lacan’ın Hegel’i yeniden yorumlayan Kojeve ile Freud’u yeniden yorumlayan kişi olarak “rol” özdeşleşmesinde bulunduğunu belirtir. Kojeve, Hegel’i ele aldığı kavramlar ile yeniden yorumlayarak, yeni bir Hegel yaratmıştır ve Lacan da Freud’u aynı şekilde yorumlayarak benzer bir etki yaratacaktır, en azından Lacan’ın düşüncesi bu yöndedir.
Dolayısıyla Hegel etkisi Lacan’da Kojeveci bakış açısıyla yoğrulmuş ve Kojeve’in odaklandığı noktalar çerçevesinde yoğunlaşmıştır. Kojeve’e göre Hegel’den farklı olarak, diyalektik ikili bir doğaya sahiptir ve doğaya değil insana mahsustur. Doğa sadece olumluluk (positivity) prensibine göre işler ve insanın gerçekleştirdiği diyalektik sürece uyum sağlar. Fakat insan için, doğa ve öteki ile olan ilişkisini konu alan ve köle-efendi diyalektiğinde somutlaşan, olumsuzluk (negativity) prensibinin yönettiği bir diyalektik söz konusudur. Böylece Kojeve, Hegel yorumunda diyalektiğin geçerli olduğu tek oluş olan insanı, arzuyu (desire), tanımayı (recognition), söylemi, dili, mücadeleyi ve ölümü konu edinmiş, Hegel’i dönemin Fransa’sında sosyal bilimler ile birlikte okunması olmazsa olmaz bir filozof haline getirmiştir.
Bu Kojeve’ci bakış doğrultusunda, aralarında Maurice-Marleau Ponty, Georges Bataille, Pierre Klossowski’nin de bulunduğu pek çok aydın gibi Lacan da Kojeve’in öncelikli temalarını konu edinmiş, bunları kendi alanı olan psikanalitik özne ile ilişkilendirmiştir. Özellikle Lacan’ın Freud’u yeniden-okuduğu “Mirror Stage” (1936) ve “The Other Side of Psychoanalysis” (1970) metinleri Kojeve’den öğrendiği Hegel temaları ile doğrudan ilintilidir.
Fakat Kojeve ve Lacan arasında belirgin bir farklılık bulunur, hatta Lacan teorisinin en önemli kısımlarında anti-Kojeve’cidir. Lacan, insana antropolojik bir bakış geliştiren Kojeve’in aksine, insanı tarihsel bir varlık olarak ele almaz. Onu asıl ilgilendiren “şeyler” düzeninin, Öteki’nin, öteki’nin özne tarafından nasıl algılandığı ve bu algının nasıl bir bütün oluşturduğudur. Hegelci diyalektik ve özellikle olumsuzlama kavramı, bu kurguda Lacan’ın en çok beslendiği yöntemsel temadır. Fakat, Hegel’in aksine ve Kojeveci bir şekilde, Lacan sentez yerine çoğunlukla anti-tez boyutunda kalır.
Lacan’ın öznenin kuruluşunu tasvir etmek için arzu grafiğini kullanır. Biz Hegelci felsefenin öz(bilinc)ün serüvenine dayandığı ve bu felsefi söylemin Lacancı özne kuruluşunun temel yapıtaşı olduğu savıyla, Hegel ve Lacan arasındaki benzerlikler ve farkların en iyi arzu grafiği üzerinden anlaşılabileceği kanaatindeyiz. Lacan’ın seminerleri ve yazıları boyunca devam eden öz-sorgusunda Hegel ile sürekli (hayali) atışma halinde oluşu, Hegelci temaları Hegel ile birlikte ve zaman zaman Hegel’e karşı okuyor oluşu tarafımızca bunun belirgin birer kanıtıdır. Arzu grafiği şu temel Hegelci sav ile başlar:
“Özbilinç, … ancak tanınan bir şey olarak vardır.” (§178, Tinin Görüngübilimi)
Tanınma, özbilincin ereksel koşuludur ve tanınma ancak bilincin kendi dışında bir düzene dahil olması, kendisi dışında bir oluşun onu kendisi olarak kabul etmesi ile mümkündür ve Lacan’a göre bilincin kendi dışındaki düzen, dilin kendisidir. Bu yüzden bu düzene dahil olmak konuşmak (parler) ile mümkündür. Bu yüzden arzu grafiği konuşan varlığa (parlêtre) dair dört ardışık bölümden oluşur. Her bölüm ancak bağımsız, kendinden önceki, kendinden sonraki ve bir bütün olarak tüm şemaların okunmasının ertesinde anlamlı hale gelir ki bu arzu grafiğinin yapısalcı doğasına göndermede bulunur.
ŞEMA 1
(Gösterenden Özneye)
S-S’ çizgisi gösterenler, Δ-$ çizgisi de öznenin niyet zincirini temsil eder. S öznenin içine doğduğu dilin, sembolik düzenin, gösterenler ağının bitimsiz başlangıcı, S’ de özneye dahil gösterilenlerin sembolik ağdaki gösterenler ile düğümlenişiyle anlamın yaratıldığı gösterenler ağının bitimsiz sonudur. İki çizgi düğüm noktasında (pointde capiton), düğümlenir ve anlam ortaya çıkar. Saf ihtiyacın (Δ) giderilmesi niyetiyle yola çıkan özne, takıldığı gösterenler ağında yarılır ve bölünmüş özne ($) ortaya çıkar.
Δ-$ çizgisinin başlangıç noktasını saf ihtiyaç, Δ, (pure need) oluşturur. Bebeğin pek çok yaşamsal önceliği olan ihtiyacı vardır. Lacan’ın seminerlerinde bahsettiği üzere, bebeğin biyolojik doğası ve yaşam dürtüsü onu hayatta kalmak için beslenmek, solunum yapmak, korunmak gibi ihtiyaçlarını tatmin etmeye tabi tutar. Bebek açlığını gidermek için süte ihtiyaç duyar, susuzluğunu gidermek için suya. Fakat Lacan’ın arzu grafiğinin başlangıç noktasına yerleştirdiği saf ihtiyaç biyolojik olan değildir, ya da “sadece” biyolojik olan değildir.
Saf ihtiyaç’ın birincil doğasının Hegel kaynaklı, olmasa bile, esinli olduğu açıktır. Zira Hegel, öznenin özbilincin kendine özdeş olma başarısına erişmeden önce “doğal nesneler”i olumsuzlayan bir hayvani kendi (animal self) olduğunu belirtir. Özne solunum, sindirim, boşaltım gibi biyolojik ihtiyaçlarını gidermeli ve bu ihtiyaç-tatmin döngüsünün ötesine geçmelidir. Kapsayarak aşma (Aufhebung) olarak da niteleyebileceğimiz bu süreç, Borc-Jacobsen (1991)’in belirttiği gibi, öznenin kendini “sadece organik bir canlı olarak ben” olmanın ötesine geçirmesi kendinde ve kendi için varlık olmak için zorunlu ve gerekli bir süreçtir.
Hegel, insanın aşması gereken hayvani doğasını ve hayvan ile arasındaki ayrımı vurgulayan görüşünü düşünme ve düşünmenin üzerine düşünme olan “derin düşünce”de temellendirir.
“Ama eğer insanın kendini hayvandan düşünce yoluyla ayırt ettiği doğruysa (hiç kuşkusuz doğrudur) o zaman insansal her şey yalnızca ve yalnızca düşünce tarafından ortaya çıkarıldığı için insansal olacaktır.” (§ 2,) Mantık Bilimi
O halde Hegel’de sözkonusu olan insan ve hayvan arasındaki fark, düşünme ve üzerine düşünmenin rehberliğinde ortaya koyulur.. Düşünen olarak düşünce olan “ben”, sadece insan tarafından söylenebilir, çünkü sadece insanın doğası düşünmeyi içerir. Bu meta-düşünce boyutuna Lacan, yalnızca insana ait olan ve akıldışı (irrational) bir içeriğe de sahip olan “arzu” boyutunu ekler.
“The Mirror Stage as Formative of the l Function as Revealed in Psychoanalytic Experience” adlı çalışmasında, Lacan uzun süredir insanı biyolojik bir etki-tepki mekanizmasına indirgeyen yaygın psikoloji görüşüne cevap olacak bir fark, insanı hayvandan ayıran, onu özel ve derinlemesine, anlayarak incelemeye değer kılan bir “şey” aradığından bahseder. Kojeve’den aldığı dersler bulduğu yanıtın ne’liğini büyük oranda – ya da tamamen -etkilemiştir. İnsanın aynadaki kendinin imgesi ile kendisi olarak özdeşleşmesi ve aynadaki imgesini kendisi olarak “tanıması”ndan bahseder ve bu tema üzerinde özellikle durulması gerektiğini belirtir. Bebek, aynadaki imgesi ile kendisi arasındaki ilişkiyi hemen fark eder. Kendi hareketlerinin yalnızca aynaya değil, kendi dışındaki tüm gerçekliğe (Lacancı Gerçek değil) yansıdığının ayırdına varır. Fakat, özneyi diğer canlılardan ayıran şeyin sadece kendini “tanıma”sı değil, “tanınma arzusu” yani “arzu” olduğunu belirtir:
“… Bu insan ve hayvan dünyası arasındaki ayrımın temelidir. İnsani nesneler tarafsızlıkları ve çoğalmalarının belirsizliği ile tanımlanırlar. Öznenin dürtüsel birleşmeye hazırlanmasına bağlı değildirler… İnsan dünyasını nesneler ile kuşanmış kılan, insani ilginin nesnesinin öteki’nin arzusunun nesnesi olduğu gerçeğidir.” (syf. 39, The Seminar III)
Lacan’ın ele aldığı bu boyut elbette Kojeve’in Hegel yorumu ile ilintilidir. Kojeve, hayvan ve insan arasındaki temel farkın kadın ve erkek ilişkisinde de görülebileceğini belirtir. Kadın ve erkekten herhangi biri diğerinin bedenini değil arzusunu arzularsa, yani karşısındakinin arzusunu elde etmeyi ya da kendinin kılmayı arzularsa, son tahlilde insan olduğu için ona değer atfedilmesini ve bir insan olarak kabul edilmesini arzularsa ancak o zaman arzusu insansal olarak nitelendirilebilir. Hegel’in insan ve hayvan arasındaki ayrıma dair işaret ettiği düşünmeyi düşünme noktası Kojeve’de ve Lacan’da arzuyu arzulama olarak yer edinmiştir.
Bununla birlikte tanınmanın gerçekleşmesi arzudan fazlasını gerektirir. Tanınma zorunlu olarak aynılık dahilinde bir farkın kabul edilmesi istencidir. Efendi-köle diyalektiğini ele aldığımızda, kölenin efendiyi efendi olarak tanıması onun efendi olabilecekken, o koyuluşa sahip olabilecekken, olamayışı, ölmek yerine köle olarak yaşamayı seçerek, arzuladığı bir koyuluşa sahip olmaktan vazgeçmesi demektir. Efendi-köle arasında en azından iki ortak kelime: Efendi ve Köle kelimeleri, efendilik ve kölelik anlamları vardır ve bu ortak anlam Lacancı sembolik düzenin ilk atfını oluşturur.
Lacancı öznenin ya da Hegelci kölenin, onu gerçekte olduğu gibi tanımayan, tanımazlığı dolayısıyla henüz gerçek kendi olmasını bile mümkün kılmayan; birlikte yaşamak ve onunla mücadele etmek zorunda olduğu sembolik düzene kaydoluşu sırasında içerdiği gösterilenler, dışındaki gösterenler ile düğüm noktasında (point de capiton) düğümlenir ve anlam ortaya çıkmış olur. Fakat her zaman bir şey artar ve bu yüzden özne eksilir.
Düğüm noktası, yüzergezer gösterenlerin gösterilenler ile düğümlendiği noktadır. Örneğin “kalem”, kalem nesnesini göstermek için kullandığımız bir gösterendir. Gösterilen olan nesneyi, kalem kelime-göstereni ile düğümleriz. Benzer şekilde belli bir durum neticesinde hissettiğimiz duyguyu, o duyguyu nitelemek için sembolik düzende kullanılan gösteren ile gösteririz, örneğin çok değer verdiğimiz bir şeyi kaybetmekten dolayı hissettiğimiz duygu. Bunu “üzülmek” kelimesi ile düğümleriz, fakat içimizde bir şeyler “üzüntü”nün gösterdiğinden fazladır. “üzüntümü anlatmaya kelimeler yetmez” deriz mesela, fakat “kelimeler yetmez” demek bile anlatmaya yetmez. Yani gösteren, gösterileni asla tam olarak gösteremez.”
Lacan hakikatin gerçek deneyimlenişinin mümkün olmadığına dair savını Écrits’de, “The Instance of the Letter in the Unconscious (or Reason Since Freud)” metninde, istasyona varan bir trenin vagonunun dışarıdaki binaların görülebildiği cam kenarında karşılıklı oturmakta olan bir oğlan ve bir kız kardeşin arasında geçen konuşmayı örnek vererek ileri sürer. “Bak,” der erkek kardeş, “kadınlar tuvaletinin önündeyiz”. Kız kardeş cevaplar: “Aptal! Erkekler tuvaletinin önünde olduğumuzu görmüyor musun?” (syf. 417). İki kardeş de ayı pencereden bakmaktadırlar ve gördükleri iki birbirinin aynısı kapıdır. Fakat gösteren olan kelimeler, kadın ve erkek işaretleri, bu gösterilenlerin farklı olarak algılanmasına neden olur.
Benzer bir anlayışı Hegel’in dilin tekil nesneleri yakalama konusundaki yetersizliği savında görürüz. Hegel dile gelen her kavramın zorunlu olarak bir evrensel olduğunu ve o evrensellik içerisinde duyusal bir nesneyi (Lacan’da “gösterilen”), tam olarak temsil edemediğini söyler. Bu bağlamda Hegel için yalnızca kavram vardır ve evrensel olan yalnızca odur. Bunu özellikle Tinin Görüngübilimi’nin Duyusal Pekinlik bölümünde bu, şimdi, burası, gece… gibi kavramların ele alındığı paragraflarda görürüz.
“’Şimdi’ gündüzdür, çünkü onu görürüm; ‘Burası’ bir ağaçtır, aynı nedenle. Ama duyusal pekinlik bu ilişkide kendi üzerinde önceki ilişkideki ile aynı diyalektiği deneyimler. Ben, bu Ben, ağacı görür ve ağacı burası olarak ileri sürerim; ama öteki Ben ise evi görür ve burasının bir ağaç olmadığını, tersine bunun yerine bir ev olduğunu ileri sürer. İki hakikat de aynı inandırıcılığı taşır” ( § 101, Tinin Görüngübilimi)
Hegel’in de adlandırmadan yukarıda tariflediği öznellik, anlamın öznel doğası, Lacan’a göre bebeğin doğduğu andan itibaren karşılaştığı, sosyalleşme süreci ile kanıksadığı bir süreçtir. The Seminar II’de Lacan’ın özetlediği üzere, bebeğin hiçbir talebinin ihtiyacını karşılayamayacak olması arzuyu doğurandır. Arzu grafiği üzerinde, Lacan bebeğin ilk karşılaştığı öteki olan anne (İngilizce’de anne= mother, öteki= other, Lacancı anne =mOther) ile ilişkisindeki bebek tarafından ihtiyacın (need) giderilmesi için sembolik ağa yöneltilen talep (demand), fakat az önce bahsettiğimiz gösteren-gösterilen arasındaki eşdeğilsizlik dolayısıyla annenin bebeğin ne istediğini asla tam olarak bilemeyeceği ve bu yüzden ihtiyacını tam olarak karşılayamayacağı üzerinden yapar. Bebek, ihtiyacının giderilmesi ile ilgili olarak sadece bedensel hareketler ile anneye yanıt verebilir fakat anne bebeğin davranışlarını sezgisel olarak anlamlandırır. Lacan’ın “The Direction of Treatment and the Principles of Power “ çalışmasında belirttiği üzere, anne bebeğin ağlamasını duyduğunda, “acıktığı için ağlıyor, susadığı için mızmızlanıyor” gibi geriye dönük anlamlar yaratır (syf. 244) ve kendi yarattığı anlamı temel alarak bebeğe cevap verir. Bebek kendisi olarak ortaya koyduğu talebinde, kendisine bir rolün atfedildiği bir zincire tabi olmuştur ve bundan sonra, hayatını devam ettirebilmek için, annenin gerçek olduğunu sandığı nedenler, bebeğin gerçek nedenleri olacak ve böylece bir anlaşma sağlanacaktır.
Burada en önemli olan nokta, bu düğümlenişin geri dönüşlü (retroactive) doğasıdır. Az önce bahsettiğimiz örnekte olduğu gibi, anlam ancak düğümlenme (punctiation) işleminin tamamlanmasının ardından ortaya çıkar. Bu da gösterenin gösterilene belli bir anlam içererek düğümlendiğini değil, olası gösterilenlerle düğümlendikten sonra ortaya çıkan bütünden anlamın yaratıldığını gösterir. Lacan bunu şöyle açıklar:
“Düğüm noktasının tarihsel işlevi bir tümcede bulunabilir, cümledeki gösterilme sadece son terimi ile sonlandırdığında gerçekleşir; cümlenin yapılanışı sürecine dahil olan diğer terimler … ters orantılı olarak kendi geri dönüşlü etkilerine anlamlarını mühürlerler” (syf. 292, The Subversion of the Subject and Dialectic od Desire in the Freudian Unconscious).
Diğer bir deyişle, saf ihtiyaç ile başlayan niyet zinciri, gösterenler zincirini öncelikle anlamın yaratıldığı S’ noktasında kestiği için, özne yanılsamalı olarak düğümlendiği bu göstereni “anlamlı” olarak niteleyecektir. Lacan’a göre, çağının diğer düşünürleriyle de uyumlu bir şekilde (örn. Blanchot, Derrida), “anlam” özneye dışarıdan, Öteki’nden gelir. Sartrecı deyişle özne “içine atıldığı” dünyanın anlamına mahkumdur ve kendi anlamını bu dünyanın varlık tanımlamasına göre kurmakla yükümlüdür. Diğer taraftan, tarihin son açılımının nesnellikle özedeşleşmiş öznellik olduğunu belirten Hegel’e göre, varlığın belirlenmesini sağlayan ve ona ait olan “özne”dir; Hegelci bilinç Lacancı (ya da post modern) özneye göre daha aktif, daha belirleyici ve kurucu bir doğaya sahiptir.
Yine de anlam üzerindeki dışarının etkisi konusuyla Hegelci köle-efendi diyalektiğinde karşılaşırız. Köle kendini gerçekte olduğu gibi ifade etmek istediğinde dış gerçekliğin sınırlayıcı özelliği ile karşılaşır. Daha önce de bahsedildiği gibi, köle köle olarak koyulduğu bir gerçeklikte efendinin efendi olduğunu ve böylece kendi köleliğini kabul etmek zorundadır. Çünkü, eğer insan gerçekliği ancak toplumsal bir gerçeklik olarak doğabilmekteyse, o zaman toplum içinde –en azından başlangıcında- bir Efendilik ve Kölelik öğesi, “özerk” varoluşlar ve “bağımlı” varoluşlar barındırmak zorundadır, Kojeve yorumuna göre. Tinin Görüngübilimi’nde de Hegel şöyle özetler köle-efendinin birbirleri ile ilintili durumlarını:
“Efendi, özü kendi-için olmak olan bağımsız bilinç, köle ise özü öteki için yaşamak olan bağımlı bilinçtir (§189, Tinin Görüngübilimi).
Efendi ile arasındaki özsel bağımlılığın-kabulü kölede “aşma” arzusunu uyandıracak ve köle ve efendiden birinin diyalektik biçimde ortadan kalkacağı “saf prestij için mücadele” başlayacaktır. Burada mücadeleyi başlatan taraf köle olacaktır çünkü, efendi çoktan efendi olarak tanınmış, kabul edilmiştir ve her ne kadar efendi, köle üzerinden, efendi olarak tanımlanmışsa da, Marx’ın ifadesiyle kralı kral yapan kendiliğinden kral olması değil, tebaanın onu kral olarak görmesi olsa da, tebaanın bu görüşü gerçek kılabilmek için öncelikle kralı tahtından indirebilmesi gerekir. Bu yüzden Hegel, sadece bir koyuluş olduğu ve hakikati olmadığı köle tarafından –sezilse- bile, efendinin rolünün köle için hakikat olduğunu belirtir:
“İlkin, kölelik için Efendi özdür; bu nedenle bağımsız olarak kendi için var olan bilinç onun için hakikattir ki, gene de onun için henüz onda değildir.” (§194, Tinin Görüngübilimi)
Dolayısıyla efendiliğinin dolaylı bağımlılığı ve dolaysız bağımsızlığında, gidecek yeri olmayan efendi varolmanın acısı ile devinirken, köle kendi koyuluşunun bir üst aşaması olan efendiliğe erişmek için çalışmaya başlayacak; efendilik-kölelik ilişkisi dahilinde kendi mitik bütünselliğinin dışında olan bir düzende tanınma mücadelesine girişecektir. Lacancı öznenin benzer serüveni, sembolik ağda konumlanma ve yokluktan anlam üreten öteki ile ilişkide bulunma teması, bizi imgesel ve sembolik düzenin tartışıldığı ikinci şemaya taşır.
Şema 2
(Gösterenden Sese)
Bu grafikte ihtiyacın yerine $ geçmiştir. Slavoj Zizek’e göre, Lacan bunu grafiğin geri dönüşlü olarak işleyen mekanizmasının özneyi en başta olduğu yere sabitlediği şeklinde açıklar (syf. 120, İdeolojinin Yüce Nesnesi). Özne her zaman nerede ve ne idiyse odur. s(A), önceki şemada olduğu gibi düğümlenmenin gerçekleştiği ve anlamın yaratıldığı noktayı, A ise “gösterenler hazinesinin yeri”ni temsil eder. Aynı işleme mekanizmasına sahip bu şemada başlangıç olan A, özne tarafından asla bilinemeyecek, onun işlevi olan s(A)’ya bir anlam merkezi olarak anlam atfedilecektir. “Bilincin Gözteren Zinciri” Gösteren’den (Signifiant) Ses’e (voix) uzanır. Bu metinde ele almayacağımız Ses, bedenden ayrı bir doğası olduğu ve gösterilmesinin imkansızlığı dolayısıyla grafikten dışarıda konumlandırılmıştır.
i(A), yansıyan imge (specular image), öznenin tamamen özneye yabancı olan ama aynı oranda onun gibi olan öteki ile özdeşleşmesine tekabül eder. i(A)’yi ayna evresi ile okursak, şöyle bir yorum yapabiliriz; bebek aynada annenin “işte sen busun” diye ifade ettiği “bu” ile, hayatının sonunda dek taşıyacağı imge ile karşılaşır. “Bu”, tamamen birlik ve bütünlük halindedir ve bebeğin içindeki yaşam ve ölüm dürtüleri kaynaklı parçalanmışlık hissini yansıtmaz. Karşısındaki imge, bölünmüş öznenin “aslında olmak istediği” bütünü, ideal-beni (ideal-ich) temsil eder.
İmgesel özdeşleşme (imaginary identification) en açıklayıcı tanımını Hegelci dolaysızlık (immediacy) ilkesinde bulur. Hiçbir engel ya da etken sözkonusu olmadan, “bakış” (gaze) yoluyla, özne karşısındaki dolaysız nesne ile özdeşleşir. Lacan seminerlerinin arzuyla ilgili olan önemli bir bölümünü bakış’a ayırır (özellikle The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis) çünkü ayna evresini mümkün kılan bakış, arzunun doğduğu yerdir ve bununla birlikte öznenin asla yakalayamadığı ve bu yüzden çoğu kez yok saydığı “diğer her nesneden daha fazla yanlış anlaşılandır (syf. 82, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis).
Bakış, Lacan’a göre görmenin (seeing) çok daha ötesinde olan bir olgudur ve Maurice Marleau-Ponty’nin La Phénoménologie de la Perception’a gönderme yaparak, bakış ile biçimin oluşturulmasının, yalnızca öznenin gözü ile değil, öznenin beklentileri, hareketleri, sancıları, kas ve damarlarındaki duyguları ile yönetildiğini belirtir. Yani, bir insana baktığımızda gördüğümüz şeyin en fazla yarısı onun gerçekte olduğu şeydir; diğer yarısını biz o günkü ruhsal halimiz, o insanla olan önceki deneyimimiz, o durum ile ilgili beklentilerimiz ve önyargılarımız vb. ile biz, kendimiz, yaratırız. Dolayısıyla bakışta arzuyu, orada olamayan ama olması ya da olmaması isteneni oluştururuz.
İmgesel özdeşleşme köle-efendi ilişkisini kapsar. Özne, karşısındaki imge ile kendini nesnelleştirmek, kendi egosuna ulaşmak için ilişkide bulunur, onunla özdeşleşir. Lacan’da ben’in kendine özdeşliği ancak mitik bir bütünlük olarak var olabilir. Nesne ile karşılaşıldığında mitik ben dağılacak, kendini unutacak ve bakışın dolaysız doğası nedeniyle nesne ile özdeşleşecek, yapısalcı deyişle düğümlenecektir. Diğer taraftan, Hegel’e göre ben=ben özdeşliği ben’in her düşünceye ve düşüncenin nesne ile karşılaşmasına eşlik eden tamalgısal birliğinin bir anlatımıdır, bilinç kendi kendisini nesne alarak, kendine özdeş olmuştur. Kant’ın görüşü ile uyumlu bir şekilde, ben’in kendi dışındaki nesneye yönelişinde özne daha şimdiden kurulmuştur ve bilince içseldir. Bu noktada yine Lacancı özneye dışarıdan dayatılan anlam ve Hegelci öznenin kendi kurduğu anlam karşıtlığı ile karşılaşırız. Hegelci özne aynaya bakmadan önce, aynadakinin “ben” olduğunun bilincinde olacaktır Lacancı öznenin aksine.
İmgesel özdeşleşme, Hegelci bakış ile, aynı zamanda Saltık Efendi (ölüm) ile ilişkilidir. Ölüm dürtüsüne boyun eğmek yerine köle olmayı seçen özne, ölüm dürtüsüne rağmen yaşam dürtüsüne kulak vermek isteyen ego, imgesel ötekiler ile düğümlenerek bir anlam yaratmaya, bu anlama tutunmaya böylece saltık efendi üzerinde efendilik kurarak onun varlığını yok saymaya, onu unutmaya çalışır. Efendi bu korkuyu saf kendi-için-varlık’ı yitirme korkusu olarak hisseder ve bu korku karşısında hareketsiz kalırken; köle ilk önce efendi korkusu olarak hissettiği bu duygunun, hep orada olan ölüm korkusu olduğunu çalışarak, efendi ile özdeşleşerek –ve böylece onu alt ederek vardığı koyuluşta da hep orada olduğunu, bu korkunun ölüm korkusu olduğunun ayırdına varır. Hegel bunu şu sözlerle belirtir:
“[Köle] ölüm korkusunu, saltık efendinin korkusunu duymuştur. Bununla en içerden yıkılmış, kendi içinde tepeden tırnağa titremiş, ve içinde sağlam ne varsa sarsılmıştır… [fakat, köle] hizmet ederek doğal belirli-varlığa bağlılığını tüm tekil kıpılarında ortadan kaldırırken, çalışmasıyla da bu belirli varlığı üzerinden atar” (§ 194, Tinin Görüngübilimi)
Kölenin korkusundan arındığında, çalışarak elde ettiği ben’i, grafikte m (moi) ile gösterilmiştir. Öznenin, özdeşleştiği i(A) dan kendini çıkardığında elde edeceği o eksik olandır. Ve bu i(A) ile özdeşleşme neticesinde oluşan yanlış tanıma (méconnaitre) süreci, Lacan’ın Seminar I’de, Stickleback türündeki balıkların davranışlarını örnekleyerek belirttiği üzere, kendini bilmek (méconnaissance) yolunda zorunlu ve gerekli bir adımdır. Bununla birlikte ego yakalanabilir, tanınabilir, aşılabilir, tanıma arzusuna nesne olabilir bir yapı değildir ve bu yüzden m ve i(A), ego ve yansıyan imge, arasındaki ilişki hep bir nesne üzerinden gerçekleşir. Dolayısıyla ego’ya ulaşmak için atılan her adım; elde edilerek, alt edilerek olumsuzlanan her nesne, daha fazla arzuyu çağırır.
İmgesel özdeşleşme ile ilgili olarak Lacan bilgi boyutunda, Descartesçı Cogito bağlamında Hegel ile farklılaşır. Lacan kendilik bilgisine ulaşmanın yegane yolunun kendini yanlış tanımak olduğunu belirtirken, Kojeve gibi, şöyle der: “Düşünüyorum, o halde düşünmediğim anda varım”. Öte yandan arzu bağlamında Kojeve’nin arzuya dair Hegel yorumunu doğrular. Özne ötekinin arzusunu arzular, ötekiyi ya da öteki ile ilintili bir nesneyi değil. Arzunun tatmin olması ancak özne ötekinin arzusu tarafından arzulanıldığı takdirde mümkündür. Kojeve’in deyişiyle “Bir diğerinin arzusunu istemek, o halde son çözümlemede benim olduğum ya da temsil ettiğim değerin bir diğeri tarafından arzulanan değer olmasını istemektir. Ben onun benim değerimi kendi değeri olarak kabul etmesini isterim, onun beni özerk bir değer olarak kabul etmesini isterim.” (syf. 34, Hegel’i Okumak)
“Kölenin kendi olumsuzluğu, kendi-için-varlığı onun için ancak karşıt olarak var olan biçimi ortadan kaldırmasıyla nesne olur. Ama bu nesnel olumsuz öğe tam olarak önünde titremiş olduğu yabancı özdür. Ama şimdi bu yabancı özü yok eder, kendini böyle olumsuz bir şey olarak [şeylerin] kalıcılık öğesine koyar ve böylece ‘kendi-için-varolan’Tinin Görüngübilimi) olur” (§ 196,
Hegel’in yukarıdaki sözlerinde belirttiği gibi, köle bir bütün, kusursuz bir uyum resmi olarak “tanıdığı” efendiyi, ideal-ben olarak konumlar. Efendi, köle gibi çalışmak zorunda değildir, kölenin sahip olmadığı her şeye sahiptir ve kölenin “aslında olmak istediği şey”dir. Bölünmüş özne ($) olan köle, aslında olmak istediği bütünlüğe sahip olan efendi (ideal-ben) ile özdeşleşir ve ancak kendinden bu ayrılmanın ve ötekiyi onunla özdeşleşerek yok etmenin neticesinde, kendi egosuna kavuşur.
Bölünmüş özne ile başlayan çizgi, sembolik özdeşleşme [I(A)] ile sonlanır. Öznenin imgesel benliği, yani kendi bakışı nazarında olmak istediği şey ile ilgili olan i(A)’nun aksine sembolik özdeşleşme başkasının bakışı ile, Öteki’nin özneden olmasını istediği şey ile bağlantılıdır. Efendinin köleye bakışı ya da tersi değil, dışarıdan efendi ve köleye olan bakış ile…
Lacan, sembolik özdeşleşme boyutunda Hegel’den büyük oranda ayrılır ve Hegel’i imgesel bir filozof olmakla eleştirir. Arzu-tanıma diyalektiğinde, sürecin başından sonuna dek ne istediğini bilen Hegelci öznenin aksine, tanınmak, kabul edilmek isteyen Lacancı öznenin durumu, isteyerek ya da istemeyerek tanınmasını gerekli kılan gösterenler zincirine tabi kılınmaktır. Lacancı özne ne istediğini bilmez, sadece arzular ve içine doğduğu gösterenler zincirinin üzerinde konumlanmış değildir.
Dolayısıyla, öznenin bilinçsiz olarak düğümlendiği gösterenler, bilinçli “tercih”lerine oranla, kimliğini asıl oluşturan etmenler olacaktır. Lacancı öznenin tamamen bilinçli seçimleri ile kendini kurması imkânsızdır çünkü gösterenlerin başlangıç noktasını imleyen Öteki her zaman özne için bilinmez ve ulaşılmaz kalacaktır. Zizek, Lacan tarafından imgesel bir filozof olarak “kalmak”la itham edilen Hegel’i kendine has bir şekilde yorumladığı après coupZizek: Eleştirel bir Giriş) ile Gerçek’in savunucusu olarak çizmeye çalışır. Fakat biz Zizek yorumlarına girmeyeceğiz. (Daha detaylı bir tartışma için bknz. Syf. 43,
İmgesel ve sembolik özdeşleşmelerin birbirlerinden farklı doğalarını, Lacan Öteki’nin kişinin imgeselinin neredeyse tamamını işgal ettiği nevroz vakaları ile açıklar. Hegel’in birincil ve tek düzlem olarak gördüğü, özdeşleşilebilir, olumsuzlanabilir, alt edilebilir ötekinin ötesinde, bilinemez, sadece yanılsamalı olarak sezilebilir bir Öteki vardır. Çoğu zaman izleniyormuş, bir tiyatro oyununda tüm gözlerin üzerinde olduğu başrolü oynuyormuş izlenimi veren histeriklerin sorunu imgesel özdeşleşmelerini sembolik özdeşleşme olarak kurmalarıdır. Diğer bir deyişle, histerik kişi kendini “ötekinin arzusu için var olmak “ temelinde kurar. Amacı şuh bir kadın olmak değildir örneğin, öteki tarafından “şuh bir kadın olarak” arzulanmaktır. Ancak etrafta birileri ve düşebileceği güvenli bir zemin varken bayılmasının nedeni kendini Öteki’nin arzusunun nesnesi olarak konumlamak istemesindendir. Dolayısıyla, imgesel ve sembolik özdeşleşme arasında temel bir fark, bakış (gaze) vardır, Öteki’nin konumlandıran bakışı ve bu bakışın kişide yer değiştirmesi ya da yetersizliği çeşitli patolojilere yol açmaktadır.
Simgesel özdeşleşme Oedipal karmaşada karşımıza çıkar. Daha doğrusu Oedipal karmaşa, imgesel ve sembolik özdeşleşmelerin arasındaki bir geçiş dönemidir. Bu dönemde çocuk, imgesel öteki olan kendi cinsiyetindeki ebeveyni ile özdeşleşir ve onu kapsayarak aşarak (modern çağda Lacan’a göre aşamayarak) kendi egosuna ulaşır (ulaşamaz). Buradaki bilinçdışı, anne ile bütünleşme, doğum-öncesi güven ve huzura ulaşmaya dair ilksel “arzu”, öznenin yaşamı süresince baki kalacak; altedilen imgesel ötekinin yerine Öteki, Babanın Adı (Nom-du-père) geçecektir. Ötekinin alanına girildiğinde özne kurallar ve yasaklar ile karşılaşır; doymak bilmeyen, ne kadar kurban verilirse o kadar çok isteyen Freud’un süperego yasaları ile. Lacan’ın hoş bir analoji ile belirttiği gibi Babanın Adı, Babanın Hayırı’dır (Non-du-père). Köle, ötekinin ona biçtiği rolü oynamak zorundadır. Kurallarını Öteki’nin belirlediği bir sembolik düzende var kalmak ve onu aşmak ancak onun söyleminde yer edinmek ile mümkündür ve özne-köle de bunu yapar; çalışır.
İlk iki aşamada, Öteki’nin özne için yerini öznenin bakışından ele aldık. Fakat Öteki aynı zamanda görevler yükleyen ve bu görevlerin gerçekleşmesini “talep eden”dir. Öznenin Öteki ile özdeşleşmesinin ötesine geçişini, Öteki’nin talebini dikkate almamız bizi artık sürecin bilinçdışı bir nitelik kazanacağı üçüncü şemaya taşır.
Şema 3
(Aslında ne istiyorsun?- Che Vuoi?)
Grafiğin bu 3. şemasından itibaren bilinçdışı bir nitelik kazanan süreç, 4. şema ile bilinçdışı gösteren zincirinin arzu grafiğine eklenmesiyle daha anlaşılır bir hal alacaktır. Fakat biz şimdiden bu yeni sürecin telaffuz [1] (enunciation) prensibi ile işlediğini belirtelim.
Bu şemada verili gösterenler zincirine tabi olan, ve kendinden eksilmek pahasına sembolik düzende bir konum sahibi olmak zorunda kalan öznenin Lacancı serüveninde bu kez gösterenler hazinesinden çıkan ve fantezi ($◊a)’ye ulaşan iki ok ile, “Aslında ne istiyorsun?” (Che Vuoi?) sorusu ve arzu (d) karşılaşırız.
Saf ihtiyacı gidermek niyetiyle başladığı tanınma serüveninde, özne elbette elde ettiğini, ya da olduğu yeri sorgulayacağı bir sürece girecektir. Fakat öznenin Öteki’ye yönelttiği “Ben neden buradayım? Ben neden bu’yum?” soruları daha önce Öteki tarafından özne cevabı biliyormuş gibi zaten daha önce sorulmuş, bu şekilde Öteki kendi dokunulamaz ve sorgulanamaz doğasını sabitlemiştir. Dahası, daha önce karşımıza çıkan sembolik düzeni merkezde oluşuyla mekanik bir şekilde yöneten Ötekinin aksine, özneye soru yönelten, arzunun nesne nedeninden muaf, arzulayan olarak kendini konumlamıştır.
Peki Öteki neden böylesi ikili ve aldatmacalı bir oyuna girişir? Ya da bu oyuna girişen aslında Öteki midir?
Bu soruya cevaben verilebilecek en güzel örneklerden biri Zizek’ten gelir. “Yahudi Komplosu Fantezisi”ne yönelik yorumunda Hıristiyanlık ve Yahudilik arasındaki temel gördüğü bir farktan yola çıkar. Hıristiyanlık bir sevgi dinidir çünkü Hıristiyan özne aslında ne istiyorsun sorusunu soran Tanrı’nın (Öteki) bir parçası olduğuna, dolayısıyla bilinçdışı olarak Öteki’nin eksik olduğuna ve Tanrı’ya olan sevgisi yoluyla o eksiği gidereceğine inanır. Öteki’nin arzusunun nesnesi olmak, Hıristiyan öznenin kendi yarattığı eksiği doldurmak anlamına sadık kalmasını, böylece sembolik düzendeki varlığını güvenle sürdürmesini sağlar. Fakat Yahudi için böylesi bir durum söz konusu değildir. Tanrı dehşete düşüren, cezalandıran, adı gerekli olmadıkça telaffuz edilmeyen, hep orada-uzakta olandır –tutulan değil. Bu yüzden “Aslında ne istiyorsun?” sorusu Yahudi için cevapsız kalır ve bu gerçeklik içerisinde dehşet içinde yaşar.
Dolayısıyla Hıristiyan’ın “ben onda eksik olan şeyim” fantezisi, bilinçdışı düzlemde, Öteki’yi önemli, belirleyici, dış-merkezi ama her şeyden önce “var” kılar. Yani Öteki’yi var eden öznenin kendisidir ve özne “normal” yaşamını devam ettirebilmek için Öteki’yi unutmak zorundadır. Bu yüzden fanteziyi yaratarak Öteki’yi öteler.
Öteki her zaman özne tarafından uzakta konumlandırılacaktır. Uzak-öteki, ötekiliğinin uzaktalığına, uzaktalığının ötekiliğine atfedildiği bir döngüde konumlandırılır ve özne hayatın beriki tarafını bu uzak-ötekiye göre düzenler. Öteki ötede duracaktır, özne de beride. Her yere gidilebilir ama ötekinin sınırları haricinde. Dolayısıyla ötelemek tam anlamıyla ötekiyi tavaf etmek, ona bağlanmaktır. Ulaşıldığında yitecek, yokluğu ile yüzleşilecek bir ötekinin yitmesine vesile olacak bir ben-berikiliğin var kalması için, özne bilinçdışı telaffuz çerçevesinde, ötekiyi yaşamın dış-merkezine oturtmayı ve ötekiyi ötelemek yoluyla bir ben ortaya koymayı amaçlar.
Öznenin, Öteki’ne yönelttiği “Aslında ne istiyorsun?” sorusuna yanıt alamadığında kendi eksiğini tamamlayabilmek, kayboluşunu (Aphanisis) durdurabilmek için algıladığı eksiği Öteki’ne atfetmesi bizi arzu grafiğinin tamamlanmış şekline, 4. şemaya taşır.
Şema 4
(Jouissance [2]’tan Kastrasyona)
Grafiğin bu son aşamasında kopyalanmış iki gösterenler zincirinin olduğu bir yapı ile karşılaşırız. İlki, Gösteren’den ses’e uzanan, “Bilincin Gösteren Zinciri”, diğeri Jouissance’tan doğarak bu metinde bahsetmeyeceğimiz Dürtü ($ ◊ D)’den geçerek kastrasyona uzanan “Bilinçdışı Gösteren Zinciri”dir. Alttaki zincir özneye Öteki ile ilişki halinde olduğu sürece anlam sağlar. Özne dahil edildiği “şeyler düzeni”ndeki ihlal edilebilir kurallar, ihlal edilmesi sakıncalı kurallar, kesinlikle ihlal edilmemesi gereken kurallar gibi kurucu ve engelleyici öğeler çerçevesinde, daha önce bahsettiğimiz imgesel ve sembolik özdeşleşmeler bağlamında kendine sabit bir anlam noktası edinir. Üst zincir ise, 3. şemada bahsettiğimiz gibi, bu sabit noktanın yokluğu, hiçliğine rağmen öznenin sürdürdüğü bilinçdışı oyunun işleyişini tarifler.
Şu ana kadar arzu grafiğini öznenin çokça “bilişsel” doğası bağlamında ele aldık. Fakat Lacan her şeyden önce bir psikanalist ve Freud yorumcusudur. Bu yüzden insanın cinselliği de olan doğasını yok saymayacak, arzu grafiğinin bu son şeklinde insanın cinsellikle bağıntılı olan doğasını ağırlıklı olarak konu edinecektir. Bu noktada, Lacan Hegel’i insan-üstü bir ereksellik ile saltık bilgiye doğru devinen, tamamen “bilişsel” bir tin resmettiği için eleştirir. İnsanın “töz”üne, kendilik-bilgisine ulaşmayı amaçlayan bir teorinin (ya da serüvenin) cinsellikten muaf bir yapıda olması Lacan’a göre çok önemli bir “dikkatsizlik”tir [3].
Lacan, “bilinçdışı telaffuz” diyalektiği çerçevesinde, s(A), eksik ötekiyi [4], ötekinin birincil işlevi olan “gösterenler hazinesi”ndeki ebedi –Gerçek- eksiği ifade eder. Dolayısıyla bütün olduğu varsayılarak Öteki ile bağıntılı olan tüm gösterenler düzeni aslında, bir boşluğu, eksiği, yokluğu işaret etmektedir. Lacan bunu şöyle açıklar:
“… Her şeyden önce Öteki bir gösterendir. Benim gösteren tanımım şu şekildedir: Gösteren, başka bir gösterene özneyi sergileyen şeydir. Bu (ikinci) gösteren, böylece tüm diğer gösterenlerin özneyi sergilediği gösterendir –demektir ki eğer gösteren eksikse, tüm diğer gösterenler hiçbirşeyi sergiliyor değildirler” (syf. 693-694, The Subversion of the Subject and Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious)
Lacan eksik Öteki’nin Fredcu söylemdeki “ölmüş baba” (dead father) olarak düşünülebileceğini belirtir. Fakat bu, babanın cesedi değildir. Bedensel olarak var olmasa bile, kuralları, yasakları, öznenin var oluşundan da önce söylediği hayırları geçerli olan bir babadır. Bu bedensel yokluğu, ama yokluğun çevresindeki “varlığı ile ürperten” kılıfı Lacan şöyle anlatır:
“Cesedin gösteren olduğu kesindir fakat Freud için Musa’nın mezarı, Hegel için İsa’nın mezarının olduğu gibi, boştur. İbrahim ikisine de sırrını açıklamamıştır.” (syf. 693, The Subversion of the Subject and Dialectic od Desire in the Freudian Unconscious)
Lacancı Öteki’nin en anlaşılır şekliyle somutlaştırıldığı durumlardan biri Franz Kafka’nın Şato adlı romanındadır ve bu roman neredeyse eksik Öteki imlemini doğrulamak için yazılmış gibidir.
Kadastro memuru olarak bir köye atanan, böylece yeni bir gösterenler ağına dahil olan (aslında olması gereken ama ol-a-mayan) Bay K., neden orada olduğunu, onu oraya kimin çağırdığını sorgulamaya başlar. Köydekiler onu atayanın Şato’da yaşayan Klamm olduğunu söylerler fakat Şato’ya ulaşmak mümkün değildir. Köyün yönetimi Şato tarafından yürütülmektedir ve Şato yetkililerinin neyi neden yaptıklarına dair “kesin” bir “bilgi”leri olmasa da, köy sakinlerinin bu konuya dair “öznel” anlam atfettikleri açıklamaları vardır. Her birinin başka bir şekilde düğümlendiği gösterenler zinciri, onlara ihtiyaçları olan yegane anlamı verili olarak sunar ve bu yüzden kimse en tepede ve ulaşılmazda konumlanmış Şato’yu sorgulama girişiminde bulunmaz, zira anlamı sabit kılan Şato’nun tam da olduğu yerde konumlandırılmış olmasıdır.Tıpkı Musa’nın tabutu gibi aslında Şato’nun içi de boştur ve grafikte de belirtildiği gibi, önemli ve kurucu olan Öteki’nin işlevidir [s(A)], kendisi [(A)] değil.
İlginç olansa Klamm’ı aradığı süre içerisinde K.’nın köye kabul edilmemesidir. Onu yabancı olarak görür, güvenmez ve aralarına almazlar. K. Köy sakinleriyle aynı dili konuşmadığı için, onların anlam düzenine , sembolik ağına kayıt olmadığı için onlardan biri değildir ve bunun da ötesinde K. onlar için yoktur. Bununla birlikte, Şato ve köy arasında oluşan bürokratik karmaşa gerekçesiyle K.’nın köy okulunda hademe olmasına karar verilmesi ve görevinin de okulu ve derslikleri temizlemek olarak belirtilmesinin ardından K. (ve sevgilisi Frieda) okula taşınır ve orada yaşamaya başlar(lar). K. Öteki’nin ona “biçtiği rolü” sanki “kendi seçimi”ymiş gibi oynamaya başladığında diğerleri tarafından “tanınır”, kabul edilir. Fakat, K.’nın yeniden Klamm’ı sorgulamaya başlaması süreci tekrar başa döndürür. Öteki’yi açığa çıkarmak için K.’nın giriştiği her çaba, sembolik düzenden -yeniden- soyutlanışı ile sonuçlanır.
Diğer bir önemli nokta ise köyün uzaktan bir Şato’nun içinde gibi görünmesi, köye yaklaştıkça/dahil oldukça da Şato’nun köyden uzaklaşmasıdır. Aslında köylüler uzakta olan/varsayılan Öteki’nin tam da içinde yaşamaktadırlar. Kendileri de aslında Öteki’nin kendisidirler. Bu konudan, bu bölümde bahsedeceğiz.
Lacan’ın doğrudan psikanalizden beslenerek (ve Hegel ile ilintili olmayacak şekilde) teorisine dahil ettiği libidinal kavramlar daha çok yıkıcı anlam taşırlar. Şemanın en solundaki Jouissance birincil gösterendir ve Öteki ile teması halinde Öteki’ni yok eder, öznenin varlığını soluklaştırır, anlamsızlaştırır. Bize “ilk günah”ı anımsatan Jouissance kim ya da ne söz konusu olursa olsun yasaklanmıştır. Zira yasak meyveyi yemenin bedeli, suçlayacak, sorumlu tutulacak bir Öteki olmadığı için tamamen “ben” tarafından ödenecektir ve bu, öznenin taşıyabileceği bir sorumluluk değildir. Bu deneyimin, jouissance’a ulaşarak elde edilen bilginin, ölüm bilgisi ile eşdeğer olduğunu belirtir Lacan “The Other Side of Psychoanalysis”te (Syf. 18), bu yüzden Jouissance, ne olduğuna dair bir fikir sahibi olunan, uzaklardan çağlayan sesi duyulan, ulaşıldığında gidilecek yer kalmayacağı, ulaşılması yaşamı anlamsızlaştıracağı için ulaşılmayan olarak özne tarafından anlaşılır. Lacan’ın kelime oyunları ile belirttiği üzere,
“Yasa “Zevk al! (Jouis)” buyurur fakat özne yalnızca “Duyuyorum! (J’ouїs)” şeklinde cevap verebilir ve JouissanceThe Subversion of the Subject and Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious) sadece kavranan bir şey olarak kalır, ulaşılan değil.” (syf. 696,
Diğer taraftan, Öteki’nin eksik oluşuna rağmen “orada”, o dış-merkezde, ötelenen olarak var bırakılmasının ve bu boşluğu gidermek üzere fantezinin yaratılmasının nedeni Jouissance’ın zaten ulaşılması imkansız olmasıdır fakat bu imkansızlık özneye imkanlı gibi görünmelidir ki kendini ondan uzakta, dolayısıyla onun çevresinde konumlayabilsin. Dolayısıyla, Yasa ya da öteki değil, öznenin ötelemek için yarattığı zevk (plaisir)-ler Jouissance’ı öteler, Öteki’nin eksiğini gizler. Zira ötekindeki eksik, ötekinde ona eklemlenemeyen bir fazla olduğunu gösterir ve bunun ayırdına varan özne kendini fantezisinde konumlayarak yabancılaşmasından (Alienation) kurtulabileceğinin farkına varır.
Görüldüğü üzere Lacancı fantezi kavramı ve bu kavramın Öteki ile ilişkisi Hegelci felsefeden farklıdır. Öteki’nin yokluğuna rağmen öznelerin onu yaratmalarının, var kabul etmelerinin nedeni, sembolik düzenin kapayamadığı, dilin kendisinin bile dillendiremediği, en nihayetinde “adlandırılamayan” olarak adlandırdığı tarifsiz hiçliğe, yutan karadeliğe, Gerçek’e, kapılmadan tutunabilmelerini sağlayan bir yanılsama yaratmaktır. Çünkü fantezi Gerçek’in üzerini kaplar, onu dayanılır, yok olarak var kılar. Diyalektik bir biçimde, yok olarak var olan Gerçek fantezinin varlığını destekler çünkü var olması ancak yok olarak tanımlanması ile mümkündür.
Bu noktada Hegelci felsefe ile ilintili olmadığı için bu metinde bahsetmeyeceğimiz fakat Lacancı teorinin merkezindeki yok sayıl-a-mazsa gerçekliği ile yutan bir karadelik ol-acak ol-an Gerçek ve Nietzsche’ci nihilizm arasındaki ilintiye dair, Nietzsche’nin “Gerçeğin ne kadarına dayanabilirim?” sorusuyla somutlanan Lacan’cı Gerçek üzerine, Alenka Zupancic’ten şöyle bir alıntı yapmakla yetinelim:
“Hakikatin/Gerçek’in ağırlığı bizim dayanabileceğimizden çok daha güçlü ve şiddetlidir; bizi gömebilir… Gerçek, gücü ya da şiddeti ve bizim kuvvetimiz ya da bu şiddete dayanabilme kapasitemiz arasındaki farklılık nedeniyle ulaşılmaz olarak algılanır –ona yalnızca gölgelendirerek ve belli bir dereceye kadar biçimini bozarak yaklaşabiliriz.” (syf 129, Nietzsche: En Kısa Gölge)
Peki Gerçek’i gölgelendirmek, üzerini örtmek için bilinçdışında yaratılan fantezinin tersinde özne ne görür? Ya da şöyle soralım: Fanteziyi tersine çevirdiğimizde Gerçek ile mi yüzleşiriz?
Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis semineri, “The Subject and the Other: Alienation” adlı bölümde, öznenin her şeyden önce Öteki’nin alanına ait olan gösterene bağlılığı ile karşılaştığında yüzleştiği eksiğin Gerçek olan, daha önce oluşmuş bir eksiği çağırdığını belirtir. Bu Gerçek eksik, öznenin yaşayan bir varlık olmak için kaybettiği “öz” varlığıdır. Fantezinin tersine çevrilmesi, “kaybın kaybedilmesi”dir (loss of loss). Yüzleştiğimiz şey Gerçek değil, Gerçek’in çağırdığı başka bir eksiktir; Lacancı deyişle Gerçek ile karşılaştığımızı düşündüğümüz anda ya çok geç kalmış ya da çok erken gelmişizdir, Gerçek her zaman sembolik düzenden, dilden, söylemden kaçan, söylenemeyendir (l’impossible à dire) ve bu yüzden dokunduğu süreç yeni bir boyutu açar, kaybın kaybedilmesiyle ortaya yeni bir boş alanın çıkması gibi.
Slavoj Zizek’in “Interrogating of Real” adlı kitapta belirttiği üzere, “kaybın kaybedilmesi” Hegelci bir temadır. Özbilinç için, Öteki olumsuzu ya da kendini ortadan kaldırması olumlu bir anlam taşır. Sentez, antitezin yeniden teze dönüşmesi demek değildir; yeni ve “üst” bir aşamadır, tez ve antitezin birlikte ve başka olarak, kapsanarak aşılmasıdır. Kayıp kaybedildiğinde (geriye) boş ve yeni bir alan (kalır) oluşur. Bu da fanteziye konu edilen arzu nesnesinin yıkılması anlamına gelir. Daha önce de bahsettiğimiz üzere, egonun ideal-ben’e ulaşma çabası nesneler üzerinden gerçekleşir; bu çaba Lacan’a göre ebedi bir döngüdür. Elde edilen, olumsuzlanan, yakalanan her nesne başka bir arzu nesnesini çağıracak bir yok-alan yaratacaktır.
Diğer bir deyişle, fantezi tersine çevrildiğinde, özne eksiği doldurmak için “yarattığı” fantezisini olumsuzlayıp sembolik kastrasyonu kabul ettiğinde, yani kendi ben’ini ortadan kaldırdığında, Öteki’ndeki eksik ile karşılaşır. Bundan böyle Öteki Şato’daki “efendi” değildir, “hakikatin garantörü” değildir. “Öteki yoktur” ve kuşkusuz bu yokluk öznenin var kalabildiği yegane mekandır. Öteki’nin “gösterenler hazinesi” olmadığının ayırdına varan özne, o saklı hazinenin, agalmanın, bilinciyle bu kez Öteki ile özdeşleşir. Zira Öteki eğer tam, eksiksiz ve “mutlak efendi” olan bir doğada olsaydı, öznenin yapabileceği tek şey Öteki’nden yabancılaşmak, kendini hiçbir yerde konumlayamamak olurdu. Fakat, öznenin de kendisi gibi “eksik” olması özneyi Lacan’ın ayrılma (seperation) kavramına götürür. Yabancılaşmaktan yabancılaşmak (de-alienation) özneye yeni bir sayfa açacak ve özne gidilecek başka bir yer olmadığının bilgisiyle nesneler üzerinden kurduğu özdeşleşmeler yoluyla kendini yapılandıracaktır.
Özne, ötekinin eksik oluşuna dair saklı hazinenin bilincindedir fakat kendindeki ilksel eksiği giderme arzusu ile Öteki’yi yeniden “ait –göründüğü- yerde” konumlar ve arzu nesneleri, sınırlı zevk tatminleri, Jouissance kaçışları, kastrasyona çarpışları ile dolu hayatına devam eder. Artık o da diğer özneler gibi, Şato’nun içinde yaşamaktadır, “yaşamak”ın uzağında Öteki’nin yaşamanın kendisi olduğu, ama yaşanmaya başlandığında Öteki’nin uzakta olduğu bir gösterenler ağında…
Kaybın kaybedilmesinin sonrasındaki aşamada Lacan kendini “anti-Hegelci” olarak tanımlayarak, esasında “anti-Kojeveci” ve/ama Hegelci bir yapı oluşturur. Lacan’a göre Hegelci Saltık Bilgi ilerlemenin bittiği, özbilincin nihai hakikate ulaştığı, “bilgi işlevinin esas doğasının sonlandığı” durumdur ve bu arzunun bitimsiz doğası ile uyumlu değildir. Arzunun var kıldığı özne, eksik olduğunu, arzulayan olduğunu, en nihayetinde “kendisi” gibi olduğunu bildiği Öteki’yi ufukta konumlayarak, kendini yeni arzu nesneleri ile süreli yenileyerek kendini hayatta tutmak amacındadır.
Hegel’e göre Saltık Bilgi ise duyusal kesinlikten (duyma, görme, koklama vb.) başlayarak özbilincin en son aşamada kendine nesne aldığı ile özdeşliği, başka bir deyişle özbilincin kendisi deneyimleyen olarak deneyimlediği şey ile birliğidir. Özne tarihsel süreç içerisinde deneyimini ona gösterdiği nesnesi ile bir gerilim yaşadığında, bilinç bu hakikat biçimini olumsuzlar ve daha yüksek bir doyum bulacağı bir nesne arar. Hegel’in Tinin ilk ışıklarının ortaya çıktığı an olarak betimlediği bu yeni özne-nesne özdeşliği, öznenin nesnede kendisini tam olarak bulduğu ve nesneyi kendi içine ve kendisi olarak kattığı ana kadar tekrar eder.
Dolayısıyla, Hegel’e göre Saltık Bilgi Lacan’ın sandığının aksine devinimin sona erdiği, özbilincin serüveninin sona erdiği bir “durma”, hep durma hali değildir, ulaşılan Saltık Bilgi yeni bir devinimin başlangıcıdır.Bunu en iyi Hegel kendi sözleri ile dile getirir:
“Bu yeni varlığın [belirli varlık] dolaysızlığında Tin yeni baştan başlamalı, ve sanki onun için önceki her şey yitmiş ve önceki Tinlerin deneyiminden hiçbirşey öğrenmemiş gibi, kendi kendisini yeniden yetiştirip olgunlaştımalıdır.” (§ 808, Tinin Görüngübilimi)
Lacan’da da, Hegel’de de, özne gerek kendi tarihinin gerek bilincin tarihinin serüveninde, arzu temelinde, özdeşleşme ve olumsuzlamaya dayalı diyalektik süreçten geçerek, nihayetinde Öteki ile özdeşleşir ve sürece yeniden, baştan, “sanki hiçbir şey öğrenmemiş gibi” başlar. Fakat ikisi arasındaki temel fark Lacan’ın özneyi ve Öteki’yi her zaman eksik olan ve olacak olan olarak konumlaması ve özneyi sürekli devinim ile betimlemesidir. Hegel’e göre ise Öteki safi, bütünsel bir doğaya sahiptir, eksik değildir. Özbilincin devinimi, Lacan için Şato’nun yanılsamalı olarak ötede ve dolu “bırakıldığı” bitimsiz bir bütünlük arayışının, Şato’ya ulaşma çabasının sonuçsuz sürecinden ibarettir fakat Hegel’e göre saltık bilgi sonsuzluğu ve sürekli devinimi de kapsamak zorunda olduğu, sonsuzluğu da kapsamayan bir son, son olamayacağı için, özbilincin devinimi, elde edilen bir bütünlüğün, içi dolu olan Şato’ya “ulaşma”nın ardından bile olsa, yaşıyor olmanın koşulu olarak özbilincin devinmeye devam etmesidir.
Diğer bir deyişle, Hegel hiç kuşkusuz “iyimser” bir yaklaşımla kendisi sonlu ve Şato’ya ulaşamaz olarak yaşayan K.’nın bizatihi yaşadığı bu sınır duygusuyla, her zaman karşısında ve içinde hissettiği Şato’yla bir özdeşleşmeye eninde sonunda varacağını söyler. Hatta Hegel için bu ulaşamama, bu sınır deneyimi, bir bütün olarak Şato’nun bilgisinin K.’nın içinde taşındığını fakat yaşama dökülemediğini ve Şato sakinlerinin oluşturduğu Tin’in K.’nın Şato’yu düşüncesinde ve yaşamında elde etmesi için direnç oluşturduğunu gösterir. (Hegel için sınırı bilmek, onu hissetmek sınırın öte yanını da bilmek anlamına gelir) Yani, Kafka döneminin karamsar bakışından arındırıldığında K.’nın bir bütün olarak Şato’yu deyimlemesi, sınırın öte yanını “tanıması” sadece zaman meselesidir.
Lacan’ın konumunu ise bu bağlamda Kant’ın “kendinde şey” kavramı ile daha açık kılabiliriz. Zira, kendinde şey Lacan’cı terminolojiye uygulandığında, öznenin öteki’nde asla ele geçiremediği ve geçiremeyeceği “öz”dür. Bu öz, ötekine ait bir fazlayken, özne için eksiktir, ya da tam tersi. Bununla birlikte Frederic Jameson, “Lacan and Dialectic” adlı makalesinde Hegel’in Kant’a yönelttiği “kendinde şey” eleştirisini sınır (limit) kavramı üzerinden, Lacan’a yöneltir:
“Nesnenin ele geçirilemeyeceğine dair sav Hegel’in sınır kuramı tarafından bir itiraza uğrar. Bu basit ama diyalektik bir gözlemdir. Bir sınırı deneyimlediğimiz anda zaten onun ötesine geçmişizdir.” (syf. 391, Silent Partners)
Şato, Lacan’ın “karamsar” bakışıyla, burada özne için o denli eksik ve bu yüzden fazla olan bir “ötelenen ve hep ötelenecek olan” olarak kalır. Yine de, burada Hegel’in ‘Tinin Gösterdiği Direnç’ olarak adlandırdığı ve K.’nın Şato’yu deneyimlemesini engelleyen durum olarak niteleyeceği bakış, Lacan’ın sembolik düzen kavramı ile benzerlik gösterir. Daha önce de bahsettiğimiz gibi, özne sembolik ağda konumlanabilmek ve “yaşayan varlık” olmak için bölünecek, ötekilerin direncini kabul edecek ve K. Şato’ya ulaşma arzusundan vazgeçecektir. Yani, Şato, öznenin ulaşmak istediği nesne konumunu kaybedecektir.
Bu noktadan hareketle Lacan, Hegelci felsefenin temel kavramlarından biri olan kapsayarak aşmayı (Aufhebung) reddeder. Öznenin kendindeki eksiği gidermek için giriştiği bitimsiz bir çabadır ve felsefenin tatlı rüyalarından biridir Aufhebung (syf. 79, Seminar XX). İlerleme (progress) ve gelişmenin (development) içinde bulunduğumuz modern çağda mümkün olmadığını, bir şeyi yıktığımızda asla ne yenisini ne de kendisini kuramayacağımızı ileri sürer çünkü zaten sonun kendisinin tarihini yazmaktayızdır. Bu durumu tabiren sık sık Freud’un Uygarlığın Huzursuzluğu’ndan örnekler verir. Lacan’a göre –Freud’un da böyle düşündüğünü iddia eder- modern insan Hegelci “mutsuz bilinç” timsalidir.
Elbette yerin ayaklar altından çekildiği bu karamsar gerçekçilikte Lacan ve Hegel’in taşıdıkları farklı dönem ruhlarına dikkat etmemiz gerekir. Hegel Tinin Görüngübilimi’nin “saltık bilgi” bölümünü yazarken Elisabeth Roudinesco’nun Kojeve’in sözlerine dair aktardığı üzere, 1806 yılında, Hegel’in “Dünyanın Tini” olarak nitelediği Napolyon, penceresinin önünden geçmiş ve Hegel bir an için Saltık Tin’i onda gördüğünü yazmıştı. O sırada Napolyon’un fetihleri devam etmekte, karanlık çağını atlatmış Avrupa, aydınlanma çağının pırıl pırıl sabahını yaşamaktaydı. Ardı sıra yapılan keşifler, buluşlar, yazılan metinler, ileri sürülen görüşler, insanları insanlık adına umutlandırıyordu. Hegel, Tinin çağların tüm evrelerinden, Tinin olası bütün biçimlerinden geçtikten sonra mutlaka saltık olan töze, özbilincin en tam haline ulaşacağından böyle bir çağda bahsetti.
Fakat Lacan’ın yaşadığı dönem tamamen farklı, kaotik bir haldeydi. Penceresinin önünden geçen medeniyetleri yüksek kültürel amaçlar için birleştiren Napolyon’un aksine, Büyük Depresyon’u yaşayan insanlar ya da o sıralarda Hitler’in iktidara gelişini kutlayanlardı. Lacan ve çağdaşları İkinci Dünya Savaşı döneminde 30lu yaşlarındaydılar ve ele aldıkları temalar doğal olarak insan, anlam, ölüm, hakikat temelindeydi. Yaşadıkları dönemin “devrim” ile ilintili olduğunun farkında ama devrim kelimesinin 1789’dan beri bir Fransız için taşıması “normal” olan coşku, heyecan ve mutluluk içeren anlamını hissetmekten uzaktaydılar. Dünya bir devrimin eşiğindeydi evet, fakat bu devrim ancak yıkımın devrimi olabilirdi. Hasarları gidermenin mümkün olmadığı, yeniden yapmaya ise asla olanak tanımayan toptan bir “devirme”ydi devrim dedikleri. Lacan, arzunun doyumsuz doğasını, ölüm korkusunun her an burnumuzda tüten kokusunu, Saltık Bilginin imkansızlığını, hakikatin olanaksızlığını, hiçliğin yegane gerçekliğini, kapitalizmin yükselişini, öz-belirleyen bir söylem haline gelişini, ondan önce var olan tüm iyicil anlamları yıkarak kendini yegane yok-gerçek olarak konumlandırışını ve en nihayetinde –ne yazık ki – öznenin kendini çalışarak kabul ettirebileceği bir ideal hak düzeninin, gidecek hiçbir yerinin olmadığını böyle bir çağda yazdı.
Şu anda 2008 yılındayız. Lacan’ın ölümünün üzerinden 27, Hegel’in ölümünün üzerinden 177 yıl geçti. Lacan’ın teorisinden farklı bir yere getirmedi dünya henüz bizi. Ama Lacan’ın gizliden Hegelci olması gibi biz de umutluyuz hala, kim bilir belki biz de bir gün bir “Dünyanın Tini” görürüz geçen, Tinimizin penceresinin önünden…
(2008, İstanbul)
DİPNOTLAR:
[1] Sözceleme, Dylan Evans’a göre, Lacan’ın 1930lu yıllarda “mesaj taşıyor” olmasa da sözlerin, sözcüklerin “anlamlı” olduğuna yönelik ve genellikle psikotik dili tabiren kullandığı bir dilbilim terimiydi. Fakat, arzu grafiğinde üst zincirde bilinçdışı işleyen söylemin ve kullandığımız dilin kaynağının bilinç ya da ben değil, söyleminin kopyasını kullandığımız Öteki olduğunu belirtmek için kullandı. (syf. 55, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis)
[2] İngilizceye zaman zaman “enjoyment” olarak çevrilen Jouissance kelimesi, Türkçeye de keyif, sapkın keyif olarak çevrilmiştir. Fakat keyif’in ya da “enjoyment”ın içerdiği nötrlüğün aksine, Jouissance, Fransızca’da cinselliğe, orgazm’a, atfı olan argo bir kelimedir ve orgazmın da aksine Jane Gallop’un da belirttiği gibi, sayılamaz (uncountable) bir ismi işaret eder (syf. 30, Feminism and Psychoanalysis: The Daughter’s Seduction)
Bruce Fink, Russel Grigg, Alan Sheridan gibi Lacan yazıları ve seminerleri çevirmenleri, JouissanceJouissance kelimesini, Lacan’ın da önerdiği üzere, orijinal halinde bıraktığı için biz de Lacan’ın tavsiyesine uyarak kelimesini kullanıyoruz.
[3] Hegel ve Lacan arasındaki “Begierde” konusundaki ayrımı, bu kelimenin iki düşünür için farklı şekilde çevrilmesinin de ortaya koyduğunu düşünüyoruz. Zira Begierde Lacan metinlerinde cinselliğe atfı imleyen “arzu” olarak, Hegel’de ise atfı daha ziyade bilişsel düzlemde olan “istek” olarak çevrilmiştir.
[4] (A) (l’autre barre) ile ilgili olarak, Lacan 1957’deki seminerlerinde, Öteki’yi imleyen A’nın (Autre) da üzerinin çizili (barre) olduğunu belirtir. Fakat bu çizgi, üzeri çizilmiş özne ($, sujet barre) ile aynı doğaya sahip değildir. Özne, daha önce de belirtildiği üzere, dilden kaynaklanan talep-ihtiyaç, gösteren-gösterilen eşdeğilsizliği nedeniyle bölünmüştür; sembolik düzene kayıt olabilmenin koşulu bu bölünmüşlüğü kabul etmek ve “yarı-kör” biçimde görmeye devam etmektir. Fakat Öteki’nin üzerinin çizilmesinin nedeni “varsanılan” tüm, bütün Öteki’nin (A), eksik (lack), kastrasyona uğramış, “bütün olmayan” (pas tout) olduğunu imlemektir. Lacan da bunu “buradaki s(A), Öteki’ndeki eksiğin gösterenidir (signifier of a lack in the Other), Öteki’nin gösterenler hazinesi olmak olan işlevine içkin olan eksiği temsil eder.” (syf.693, The Subversion of the Subject and Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious) sözleriyle yeterince açık olarak dile getirdiğini düşünüyoruz, bu yüzden biz s(A)’nin “eksik Öteki” olarak, ondaki eksikliği, bütün olmayışı imleyen “pas tout” teriminin “bütün olmayan” olarak çevrilmesinin daha uygun olacağını düşünüyoruz.
KAYNAKÇA:
Borch-Jacobsen, M. (1991) Lacan. The Absolute Master (çvr. Douglas Brick) Stanford: Stanford UP.
Evans, D. (1996) An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London ve New York: Routledge.
Freud, S. (1999) Uygarlığın Huzursuzluğu (çvr. H. Barışcan). İstanbul: Metis Yayınları.
Hegel, G. W.F. (1987) [1807] Tinin Görüngübilimi (çvr. A. Yardımlı) İstanbul: İdea Yayınevi.
Hegel, G. W.F. (1991) [1812] Mantık Bilimi (çvr. A. Yardımlı) İstanbul: İdea Yayınevi.
Gallop, J. (1982) Feminism and Psychoanalysis: The Daughter’s Seduction. London: McMillan
Jameson, F. (2006) ‘Lacan and Dialectic’. Silent Partners: Lacan (ed. S. Zizek) London: Verso içinde.
Kafka, F. (1995) Şato (çvr. K. Şipal). İstanbul: Cem Yayınevi.
Kay, S. (2006) Zizek: Eleştirel bir Giriş (çvr. Z. Kuyumcu). İstanbul: Encore Yayıncılık.
Kojeve, A. (1993) Hegel’i Okumak (ed. ve çvr. T. Bumin). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Lacan, J. (1970) ‘Radiophonie’, Scilicet, 2(3). Paris: Seuil. [Nancy ve Lacoue-Labarthe (1992)’dan alıntı]
Lacan, J. (1975) [1972-1973] La Séminaire de Jacques Lacan, Livre XX: Encore. Paris: Seuil.
Lacan, J. (1978) The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (Çvr. A. Sheridan). New York: W. W. Norton.
Lacan, J. (1988) [1953-1954] The Seminar, Book I, Freud’s Papers on Technique, 1953-1954 (ed. J. A. Miller, çvr. J. Forrester). Cambridge: Cambridge University Press.
Lacan, J. (1988) [1954-1955] The Seminar, Book II, The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-1955 (ed. J. A. Miller, çvr. J. Forrester). Cambridge: Cambridge University Press.
Lacan, J. (1993) [1955-1956] The Seminar, Book III, The Psychoses, 1955-1956 (ed. J. A. Miller, çvr. R. Grigg). New York: W. W. Norton.
Lacan, J. (2006) ‘The Direction of Treatment and the Principles of Power’. Écrits: The First Complete Edition in English (çvr. B. Fink) New York: W.W. Norton & Co içinde.
Lacan, J. (2006) ‘The Mirror Stage as Formative of the l Function as Revealed in Psychoanalytic Experience’. Écrits: The First Complete Edition in English (çvr. B. Fink) New York: W.W. Norton & Co içinde.
Lacan, J. (2006) ‘The Subversion of the Subject and Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious’. Écrits: The First Complete Edition in English (çvr. B. Fink) New York: W.W. Norton & Co içinde.
Lacan, J. (2006) ‘The Instance of the Letter in the Unconscious (or Reason Since Freud)’. Écrits: The First Complete Edition in English (çvr. B. Fink) New York: W.W. Norton & Co içinde.
Lacan, J. (2006) Écrits: The First Complete Edition in English (çvr. B. Fink) New York: W.W. Norton & Co.
Lacan, J. (2007) [1970] The Seminar, Book XVII, The The Other Side of Psychoanalysis (ed. J. A. Miller, çvr. R. Grigg). New York: W. W. Norton.
Nancy, J.-L, and Lacoue-Labarthe, P. (1992). The Title of the Letter: A Reading of Lacan (çvr. F. Raffoul and D. Pettigrew) Albany, NY: State University of New York Pres.
Ponty, M.-M. (1945) Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard. [Lacan (1978)’dan alıntı].
Roudinesco, E. (1990) Jacques Lacan & Co: A History of Psychoanalysis in France, 1925-1985 (çvr. J. Mehlman) Chicago: Chicago University Press.
Zizek, S., Butler, R. ve Stephens, S. (2005) Interrogating the Real. London: Continuum.
Zupancic, A. (2005) En Kısa Gölge: Nietzsche’nin İki Felsefesi (çvr. S. Bozkurt). İstanbul: Encore Yayıncılık.
**Bu metin Monokl Dergisi Sayı 4-5 (2008 Yaz-Sonbahar)'te yayımlanmıştır. Kaynak gösterilmeden kullanılmaması rica olunur.
