9.12.08

İçine Ulaşılan, Ötede Bırakılan Şato: Tanıma Arzusu Bağlamında Hegel ve Lacan / Yesim Keskin / Sayı 4-5

Lacan belki psikiyatri eğitimi almış bir psikanalisttir, önce sürrealizm sonra yapısalcılık rüzgarına kapılmış post-modern bir psikanalist. Belki dönemin ruhuna uygun bir biçimde tarihin sonunun tarihini yazmaya hevesli histerik bir teorisyen. Karamsar. Alaycı. Bulanık. Belki kendi deyişiyle tutkulu bir Freud yorumcusu ya da belki Noam Chomsky’nin deyişiyle “doğru şeylerden bahseden bir şarlatan.” Her ne ya da kim olursa olsun, modern dünyanın, insana dair bütün anlam teorilerini tükettiğini ve insan yerine etki-tepki prensibine göre işleyen homo-ekonomikuslar yaratma çabasındaki başarıya yüz tutmuş ‘mutlak efendi’liğini absürd bir hiçlikten anlatan Lacan, tıpkı ondan önceki unutulan teorisyenler gibi, insanın varlığı ve anlamını sorgulamanın peşine düşmüştür.

Lacan’ı bu denli kaotik, tanımlanamaz ve belki “saçma-lıyor” gösteren nedenlerden biri hiç kuşkusuz teorisini kurarken beslendiği kaynakların oldukça çeşitli oluşudur. Lacan’ın kendi düşüncelerine en yakın bulduğunu ifade ettiği çalışmalardan biri olan, Jean-Luc Nancy ve Philippe Lacoue-Labarthe’in birlikte kaleme aldıkları The Title of the Letter: A Reading of Lacan adlı eserde matematiksel, felsefi ve edebi söylemler arasında uzun mesafeler kat ettikten sonra kendi üzerine kapanan Lacan “sistem”ini tabiren sergilenen De Revolutionibus orbium litteralium (syf. 110, Radiophonie) şemasının dış çemberini, her biri merkezi farklı görevler ile işaret eden öğeler, Lacan’ın temel olarak faydalandığı, kavramlarını “ödünç aldığı”, kaynaklar oluşturur. Bunlar Freud metinleri, Lacan’ın kendi analiz deneyimleri, şiir/ edebiyat, Jean Jacques Rousseau, Heidegger, Saussure, Sembolik Mantık, Descartes ve Hegel’dir.

Elbette Lacan ödünç aldığı bu kavramları düzenlemiş, eklemlemiş ve hatta teorisini bütünlemek için yeniden yaratmıştır. Sistemi oluşturan tüm öğeler birbirleri ile metaforik olarak bağlantılıdır ve hepsi birlikte Lacan’ın deyişiyle “Freud’dan bu yana” aklın (Reason) çemberini oluştururlar. En iç çemberde bulunan, ilk gösteren (Signifier, S) ve metaforik göstereni (S’) ayıran çizgi yeni çemberlerin oluşmasını sağlayan bir merkez işlevi görür. Saussure ve Sembolik Mantığı yan yana kullanarak, Rousseau’yu Toplumsal Sözleşme’sinde yineleyerek, şairlerinin metafor kaynaklarını konu ederek, Descartes’ı imkansız öznenin yerine atayarak, Freud ve Heidegger’i, sırasıyla bilimsel temel ve hakikat bağlamında aynı çemberde konumlayarak ve Hegel’i arzunun diyalektik yasası ile okuyarak, Lacan bir algoritma kurar ve geliştirir.

Biz bu metinde, Lacan’ın sistem çemberinin Hegel ile doğrudan bağlantılı olduğu bölümden, tanınma arzusundan (desire for recognition) ve Hegelci arzu (desire) temasının Lacan’da önemli bir sistematik değişime uğrayarak, öznenin yapılanışına dair en önemli kavramlardan biri haline gelişinden bahsedeceğiz.

Fakat öncelikle, Lacan’ın algıladığı Hegel’in “Kojeve yorumu ile Hegel” olduğunu bu metin ve hatta tüm Lacan okumaları boyunca aklımızda tutmamız gerekir. Zira Lacan, çalışmalarında Hegel’e yaptığı çoğu göndermede Kojeve’i de “üstadım” olarak anmıştır. (Örneğin syf. 169, The Other Side of Psychoanalysis). Bununla ilgili olarak gelmiş geçmiş en iyi psikanaliz tarihçisi olarak bilinen Elisabeth Roudinesco, History of Psychoanalysis in France adlı eserinde, Lacan’ın Hegel’i yeniden yorumlayan Kojeve ile Freud’u yeniden yorumlayan kişi olarak “rol” özdeşleşmesinde bulunduğunu belirtir. Kojeve, Hegel’i ele aldığı kavramlar ile yeniden yorumlayarak, yeni bir Hegel yaratmıştır ve Lacan da Freud’u aynı şekilde yorumlayarak benzer bir etki yaratacaktır, en azından Lacan’ın düşüncesi bu yöndedir.

Dolayısıyla Hegel etkisi Lacan’da Kojeveci bakış açısıyla yoğrulmuş ve Kojeve’in odaklandığı noktalar çerçevesinde yoğunlaşmıştır. Kojeve’e göre Hegel’den farklı olarak, diyalektik ikili bir doğaya sahiptir ve doğaya değil insana mahsustur. Doğa sadece olumluluk (positivity) prensibine göre işler ve insanın gerçekleştirdiği diyalektik sürece uyum sağlar. Fakat insan için, doğa ve öteki ile olan ilişkisini konu alan ve köle-efendi diyalektiğinde somutlaşan, olumsuzluk (negativity) prensibinin yönettiği bir diyalektik söz konusudur. Böylece Kojeve, Hegel yorumunda diyalektiğin geçerli olduğu tek oluş olan insanı, arzuyu (desire), tanımayı (recognition), söylemi, dili, mücadeleyi ve ölümü konu edinmiş, Hegel’i dönemin Fransa’sında sosyal bilimler ile birlikte okunması olmazsa olmaz bir filozof haline getirmiştir.

Bu Kojeve’ci bakış doğrultusunda, aralarında Maurice-Marleau Ponty, Georges Bataille, Pierre Klossowski’nin de bulunduğu pek çok aydın gibi Lacan da Kojeve’in öncelikli temalarını konu edinmiş, bunları kendi alanı olan psikanalitik özne ile ilişkilendirmiştir. Özellikle Lacan’ın Freud’u yeniden-okuduğu “Mirror Stage” (1936) ve “The Other Side of Psychoanalysis” (1970) metinleri Kojeve’den öğrendiği Hegel temaları ile doğrudan ilintilidir.

Fakat Kojeve ve Lacan arasında belirgin bir farklılık bulunur, hatta Lacan teorisinin en önemli kısımlarında anti-Kojeve’cidir. Lacan, insana antropolojik bir bakış geliştiren Kojeve’in aksine, insanı tarihsel bir varlık olarak ele almaz. Onu asıl ilgilendiren “şeyler” düzeninin, Öteki’nin, öteki’nin özne tarafından nasıl algılandığı ve bu algının nasıl bir bütün oluşturduğudur. Hegelci diyalektik ve özellikle olumsuzlama kavramı, bu kurguda Lacan’ın en çok beslendiği yöntemsel temadır. Fakat, Hegel’in aksine ve Kojeveci bir şekilde, Lacan sentez yerine çoğunlukla anti-tez boyutunda kalır.

Lacan’ın öznenin kuruluşunu tasvir etmek için arzu grafiğini kullanır. Biz Hegelci felsefenin öz(bilinc)ün serüvenine dayandığı ve bu felsefi söylemin Lacancı özne kuruluşunun temel yapıtaşı olduğu savıyla, Hegel ve Lacan arasındaki benzerlikler ve farkların en iyi arzu grafiği üzerinden anlaşılabileceği kanaatindeyiz. Lacan’ın seminerleri ve yazıları boyunca devam eden öz-sorgusunda Hegel ile sürekli (hayali) atışma halinde oluşu, Hegelci temaları Hegel ile birlikte ve zaman zaman Hegel’e karşı okuyor oluşu tarafımızca bunun belirgin birer kanıtıdır. Arzu grafiği şu temel Hegelci sav ile başlar:

“Özbilinç, … ancak tanınan bir şey olarak vardır.” (§178, Tinin Görüngübilimi)

Tanınma, özbilincin ereksel koşuludur ve tanınma ancak bilincin kendi dışında bir düzene dahil olması, kendisi dışında bir oluşun onu kendisi olarak kabul etmesi ile mümkündür ve Lacan’a göre bilincin kendi dışındaki düzen, dilin kendisidir. Bu yüzden bu düzene dahil olmak konuşmak (parler) ile mümkündür. Bu yüzden arzu grafiği konuşan varlığa (parlêtre) dair dört ardışık bölümden oluşur. Her bölüm ancak bağımsız, kendinden önceki, kendinden sonraki ve bir bütün olarak tüm şemaların okunmasının ertesinde anlamlı hale gelir ki bu arzu grafiğinin yapısalcı doğasına göndermede bulunur.



ŞEMA 1

(Gösterenden Özneye)





S-S’ çizgisi gösterenler, Δ-$ çizgisi de öznenin niyet zincirini temsil eder. S öznenin içine doğduğu dilin, sembolik düzenin, gösterenler ağının bitimsiz başlangıcı, S’ de özneye dahil gösterilenlerin sembolik ağdaki gösterenler ile düğümlenişiyle anlamın yaratıldığı gösterenler ağının bitimsiz sonudur. İki çizgi düğüm noktasında (pointde capiton), düğümlenir ve anlam ortaya çıkar. Saf ihtiyacın (Δ) giderilmesi niyetiyle yola çıkan özne, takıldığı gösterenler ağında yarılır ve bölünmüş özne ($) ortaya çıkar.

Δ-$ çizgisinin başlangıç noktasını saf ihtiyaç, Δ, (pure need) oluşturur. Bebeğin pek çok yaşamsal önceliği olan ihtiyacı vardır. Lacan’ın seminerlerinde bahsettiği üzere, bebeğin biyolojik doğası ve yaşam dürtüsü onu hayatta kalmak için beslenmek, solunum yapmak, korunmak gibi ihtiyaçlarını tatmin etmeye tabi tutar. Bebek açlığını gidermek için süte ihtiyaç duyar, susuzluğunu gidermek için suya. Fakat Lacan’ın arzu grafiğinin başlangıç noktasına yerleştirdiği saf ihtiyaç biyolojik olan değildir, ya da “sadece” biyolojik olan değildir.

Saf ihtiyaç’ın birincil doğasının Hegel kaynaklı, olmasa bile, esinli olduğu açıktır. Zira Hegel, öznenin özbilincin kendine özdeş olma başarısına erişmeden önce “doğal nesneler”i olumsuzlayan bir hayvani kendi (animal self) olduğunu belirtir. Özne solunum, sindirim, boşaltım gibi biyolojik ihtiyaçlarını gidermeli ve bu ihtiyaç-tatmin döngüsünün ötesine geçmelidir. Kapsayarak aşma (Aufhebung) olarak da niteleyebileceğimiz bu süreç, Borc-Jacobsen (1991)’in belirttiği gibi, öznenin kendini “sadece organik bir canlı olarak ben” olmanın ötesine geçirmesi kendinde ve kendi için varlık olmak için zorunlu ve gerekli bir süreçtir.

Hegel, insanın aşması gereken hayvani doğasını ve hayvan ile arasındaki ayrımı vurgulayan görüşünü düşünme ve düşünmenin üzerine düşünme olan “derin düşünce”de temellendirir.

“Ama eğer insanın kendini hayvandan düşünce yoluyla ayırt ettiği doğruysa (hiç kuşkusuz doğrudur) o zaman insansal her şey yalnızca ve yalnızca düşünce tarafından ortaya çıkarıldığı için insansal olacaktır.” (§ 2,) Mantık Bilimi

O halde Hegel’de sözkonusu olan insan ve hayvan arasındaki fark, düşünme ve üzerine düşünmenin rehberliğinde ortaya koyulur.. Düşünen olarak düşünce olan “ben”, sadece insan tarafından söylenebilir, çünkü sadece insanın doğası düşünmeyi içerir. Bu meta-düşünce boyutuna Lacan, yalnızca insana ait olan ve akıldışı (irrational) bir içeriğe de sahip olan “arzu” boyutunu ekler.

“The Mirror Stage as Formative of the l Function as Revealed in Psychoanalytic Experience” adlı çalışmasında, Lacan uzun süredir insanı biyolojik bir etki-tepki mekanizmasına indirgeyen yaygın psikoloji görüşüne cevap olacak bir fark, insanı hayvandan ayıran, onu özel ve derinlemesine, anlayarak incelemeye değer kılan bir “şey” aradığından bahseder. Kojeve’den aldığı dersler bulduğu yanıtın ne’liğini büyük oranda – ya da tamamen -etkilemiştir. İnsanın aynadaki kendinin imgesi ile kendisi olarak özdeşleşmesi ve aynadaki imgesini kendisi olarak “tanıması”ndan bahseder ve bu tema üzerinde özellikle durulması gerektiğini belirtir. Bebek, aynadaki imgesi ile kendisi arasındaki ilişkiyi hemen fark eder. Kendi hareketlerinin yalnızca aynaya değil, kendi dışındaki tüm gerçekliğe (Lacancı Gerçek değil) yansıdığının ayırdına varır. Fakat, özneyi diğer canlılardan ayıran şeyin sadece kendini “tanıma”sı değil, “tanınma arzusu” yani “arzu” olduğunu belirtir:

“… Bu insan ve hayvan dünyası arasındaki ayrımın temelidir. İnsani nesneler tarafsızlıkları ve çoğalmalarının belirsizliği ile tanımlanırlar. Öznenin dürtüsel birleşmeye hazırlanmasına bağlı değildirler… İnsan dünyasını nesneler ile kuşanmış kılan, insani ilginin nesnesinin öteki’nin arzusunun nesnesi olduğu gerçeğidir.” (syf. 39, The Seminar III)

Lacan’ın ele aldığı bu boyut elbette Kojeve’in Hegel yorumu ile ilintilidir. Kojeve, hayvan ve insan arasındaki temel farkın kadın ve erkek ilişkisinde de görülebileceğini belirtir. Kadın ve erkekten herhangi biri diğerinin bedenini değil arzusunu arzularsa, yani karşısındakinin arzusunu elde etmeyi ya da kendinin kılmayı arzularsa, son tahlilde insan olduğu için ona değer atfedilmesini ve bir insan olarak kabul edilmesini arzularsa ancak o zaman arzusu insansal olarak nitelendirilebilir. Hegel’in insan ve hayvan arasındaki ayrıma dair işaret ettiği düşünmeyi düşünme noktası Kojeve’de ve Lacan’da arzuyu arzulama olarak yer edinmiştir.

Bununla birlikte tanınmanın gerçekleşmesi arzudan fazlasını gerektirir. Tanınma zorunlu olarak aynılık dahilinde bir farkın kabul edilmesi istencidir. Efendi-köle diyalektiğini ele aldığımızda, kölenin efendiyi efendi olarak tanıması onun efendi olabilecekken, o koyuluşa sahip olabilecekken, olamayışı, ölmek yerine köle olarak yaşamayı seçerek, arzuladığı bir koyuluşa sahip olmaktan vazgeçmesi demektir. Efendi-köle arasında en azından iki ortak kelime: Efendi ve Köle kelimeleri, efendilik ve kölelik anlamları vardır ve bu ortak anlam Lacancı sembolik düzenin ilk atfını oluşturur.

Lacancı öznenin ya da Hegelci kölenin, onu gerçekte olduğu gibi tanımayan, tanımazlığı dolayısıyla henüz gerçek kendi olmasını bile mümkün kılmayan; birlikte yaşamak ve onunla mücadele etmek zorunda olduğu sembolik düzene kaydoluşu sırasında içerdiği gösterilenler, dışındaki gösterenler ile düğüm noktasında (point de capiton) düğümlenir ve anlam ortaya çıkmış olur. Fakat her zaman bir şey artar ve bu yüzden özne eksilir.

Düğüm noktası, yüzergezer gösterenlerin gösterilenler ile düğümlendiği noktadır. Örneğin “kalem”, kalem nesnesini göstermek için kullandığımız bir gösterendir. Gösterilen olan nesneyi, kalem kelime-göstereni ile düğümleriz. Benzer şekilde belli bir durum neticesinde hissettiğimiz duyguyu, o duyguyu nitelemek için sembolik düzende kullanılan gösteren ile gösteririz, örneğin çok değer verdiğimiz bir şeyi kaybetmekten dolayı hissettiğimiz duygu. Bunu “üzülmek” kelimesi ile düğümleriz, fakat içimizde bir şeyler “üzüntü”nün gösterdiğinden fazladır. “üzüntümü anlatmaya kelimeler yetmez” deriz mesela, fakat “kelimeler yetmez” demek bile anlatmaya yetmez. Yani gösteren, gösterileni asla tam olarak gösteremez.”

Lacan hakikatin gerçek deneyimlenişinin mümkün olmadığına dair savını Écrits’de, “The Instance of the Letter in the Unconscious (or Reason Since Freud)” metninde, istasyona varan bir trenin vagonunun dışarıdaki binaların görülebildiği cam kenarında karşılıklı oturmakta olan bir oğlan ve bir kız kardeşin arasında geçen konuşmayı örnek vererek ileri sürer. “Bak,” der erkek kardeş, “kadınlar tuvaletinin önündeyiz”. Kız kardeş cevaplar: “Aptal! Erkekler tuvaletinin önünde olduğumuzu görmüyor musun?” (syf. 417). İki kardeş de ayı pencereden bakmaktadırlar ve gördükleri iki birbirinin aynısı kapıdır. Fakat gösteren olan kelimeler, kadın ve erkek işaretleri, bu gösterilenlerin farklı olarak algılanmasına neden olur.

Benzer bir anlayışı Hegel’in dilin tekil nesneleri yakalama konusundaki yetersizliği savında görürüz. Hegel dile gelen her kavramın zorunlu olarak bir evrensel olduğunu ve o evrensellik içerisinde duyusal bir nesneyi (Lacan’da “gösterilen”), tam olarak temsil edemediğini söyler. Bu bağlamda Hegel için yalnızca kavram vardır ve evrensel olan yalnızca odur. Bunu özellikle Tinin Görüngübilimi’nin Duyusal Pekinlik bölümünde bu, şimdi, burası, gece… gibi kavramların ele alındığı paragraflarda görürüz.

“’Şimdi’ gündüzdür, çünkü onu görürüm; ‘Burası’ bir ağaçtır, aynı nedenle. Ama duyusal pekinlik bu ilişkide kendi üzerinde önceki ilişkideki ile aynı diyalektiği deneyimler. Ben, bu Ben, ağacı görür ve ağacı burası olarak ileri sürerim; ama öteki Ben ise evi görür ve burasının bir ağaç olmadığını, tersine bunun yerine bir ev olduğunu ileri sürer. İki hakikat de aynı inandırıcılığı taşır” ( § 101, Tinin Görüngübilimi)

Hegel’in de adlandırmadan yukarıda tariflediği öznellik, anlamın öznel doğası, Lacan’a göre bebeğin doğduğu andan itibaren karşılaştığı, sosyalleşme süreci ile kanıksadığı bir süreçtir. The Seminar II’de Lacan’ın özetlediği üzere, bebeğin hiçbir talebinin ihtiyacını karşılayamayacak olması arzuyu doğurandır. Arzu grafiği üzerinde, Lacan bebeğin ilk karşılaştığı öteki olan anne (İngilizce’de anne= mother, öteki= other, Lacancı anne =mOther) ile ilişkisindeki bebek tarafından ihtiyacın (need) giderilmesi için sembolik ağa yöneltilen talep (demand), fakat az önce bahsettiğimiz gösteren-gösterilen arasındaki eşdeğilsizlik dolayısıyla annenin bebeğin ne istediğini asla tam olarak bilemeyeceği ve bu yüzden ihtiyacını tam olarak karşılayamayacağı üzerinden yapar. Bebek, ihtiyacının giderilmesi ile ilgili olarak sadece bedensel hareketler ile anneye yanıt verebilir fakat anne bebeğin davranışlarını sezgisel olarak anlamlandırır. Lacan’ın “The Direction of Treatment and the Principles of Power “ çalışmasında belirttiği üzere, anne bebeğin ağlamasını duyduğunda, “acıktığı için ağlıyor, susadığı için mızmızlanıyor” gibi geriye dönük anlamlar yaratır (syf. 244) ve kendi yarattığı anlamı temel alarak bebeğe cevap verir. Bebek kendisi olarak ortaya koyduğu talebinde, kendisine bir rolün atfedildiği bir zincire tabi olmuştur ve bundan sonra, hayatını devam ettirebilmek için, annenin gerçek olduğunu sandığı nedenler, bebeğin gerçek nedenleri olacak ve böylece bir anlaşma sağlanacaktır.

Burada en önemli olan nokta, bu düğümlenişin geri dönüşlü (retroactive) doğasıdır. Az önce bahsettiğimiz örnekte olduğu gibi, anlam ancak düğümlenme (punctiation) işleminin tamamlanmasının ardından ortaya çıkar. Bu da gösterenin gösterilene belli bir anlam içererek düğümlendiğini değil, olası gösterilenlerle düğümlendikten sonra ortaya çıkan bütünden anlamın yaratıldığını gösterir. Lacan bunu şöyle açıklar:

“Düğüm noktasının tarihsel işlevi bir tümcede bulunabilir, cümledeki gösterilme sadece son terimi ile sonlandırdığında gerçekleşir; cümlenin yapılanışı sürecine dahil olan diğer terimler … ters orantılı olarak kendi geri dönüşlü etkilerine anlamlarını mühürlerler” (syf. 292, The Subversion of the Subject and Dialectic od Desire in the Freudian Unconscious).

Diğer bir deyişle, saf ihtiyaç ile başlayan niyet zinciri, gösterenler zincirini öncelikle anlamın yaratıldığı S’ noktasında kestiği için, özne yanılsamalı olarak düğümlendiği bu göstereni “anlamlı” olarak niteleyecektir. Lacan’a göre, çağının diğer düşünürleriyle de uyumlu bir şekilde (örn. Blanchot, Derrida), “anlam” özneye dışarıdan, Öteki’nden gelir. Sartrecı deyişle özne “içine atıldığı” dünyanın anlamına mahkumdur ve kendi anlamını bu dünyanın varlık tanımlamasına göre kurmakla yükümlüdür. Diğer taraftan, tarihin son açılımının nesnellikle özedeşleşmiş öznellik olduğunu belirten Hegel’e göre, varlığın belirlenmesini sağlayan ve ona ait olan “özne”dir; Hegelci bilinç Lacancı (ya da post modern) özneye göre daha aktif, daha belirleyici ve kurucu bir doğaya sahiptir.

Yine de anlam üzerindeki dışarının etkisi konusuyla Hegelci köle-efendi diyalektiğinde karşılaşırız. Köle kendini gerçekte olduğu gibi ifade etmek istediğinde dış gerçekliğin sınırlayıcı özelliği ile karşılaşır. Daha önce de bahsedildiği gibi, köle köle olarak koyulduğu bir gerçeklikte efendinin efendi olduğunu ve böylece kendi köleliğini kabul etmek zorundadır. Çünkü, eğer insan gerçekliği ancak toplumsal bir gerçeklik olarak doğabilmekteyse, o zaman toplum içinde –en azından başlangıcında- bir Efendilik ve Kölelik öğesi, “özerk” varoluşlar ve “bağımlı” varoluşlar barındırmak zorundadır, Kojeve yorumuna göre. Tinin Görüngübilimi’nde de Hegel şöyle özetler köle-efendinin birbirleri ile ilintili durumlarını:

“Efendi, özü kendi-için olmak olan bağımsız bilinç, köle ise özü öteki için yaşamak olan bağımlı bilinçtir (§189, Tinin Görüngübilimi).

Efendi ile arasındaki özsel bağımlılığın-kabulü kölede “aşma” arzusunu uyandıracak ve köle ve efendiden birinin diyalektik biçimde ortadan kalkacağı “saf prestij için mücadele” başlayacaktır. Burada mücadeleyi başlatan taraf köle olacaktır çünkü, efendi çoktan efendi olarak tanınmış, kabul edilmiştir ve her ne kadar efendi, köle üzerinden, efendi olarak tanımlanmışsa da, Marx’ın ifadesiyle kralı kral yapan kendiliğinden kral olması değil, tebaanın onu kral olarak görmesi olsa da, tebaanın bu görüşü gerçek kılabilmek için öncelikle kralı tahtından indirebilmesi gerekir. Bu yüzden Hegel, sadece bir koyuluş olduğu ve hakikati olmadığı köle tarafından –sezilse- bile, efendinin rolünün köle için hakikat olduğunu belirtir:

“İlkin, kölelik için Efendi özdür; bu nedenle bağımsız olarak kendi için var olan bilinç onun için hakikattir ki, gene de onun için henüz onda değildir.” (§194, Tinin Görüngübilimi)

Dolayısıyla efendiliğinin dolaylı bağımlılığı ve dolaysız bağımsızlığında, gidecek yeri olmayan efendi varolmanın acısı ile devinirken, köle kendi koyuluşunun bir üst aşaması olan efendiliğe erişmek için çalışmaya başlayacak; efendilik-kölelik ilişkisi dahilinde kendi mitik bütünselliğinin dışında olan bir düzende tanınma mücadelesine girişecektir. Lacancı öznenin benzer serüveni, sembolik ağda konumlanma ve yokluktan anlam üreten öteki ile ilişkide bulunma teması, bizi imgesel ve sembolik düzenin tartışıldığı ikinci şemaya taşır.

Şema 2

(Gösterenden Sese)



Bu grafikte ihtiyacın yerine $ geçmiştir. Slavoj Zizek’e göre, Lacan bunu grafiğin geri dönüşlü olarak işleyen mekanizmasının özneyi en başta olduğu yere sabitlediği şeklinde açıklar (syf. 120, İdeolojinin Yüce Nesnesi). Özne her zaman nerede ve ne idiyse odur. s(A), önceki şemada olduğu gibi düğümlenmenin gerçekleştiği ve anlamın yaratıldığı noktayı, A ise “gösterenler hazinesinin yeri”ni temsil eder. Aynı işleme mekanizmasına sahip bu şemada başlangıç olan A, özne tarafından asla bilinemeyecek, onun işlevi olan s(A)’ya bir anlam merkezi olarak anlam atfedilecektir. “Bilincin Gözteren Zinciri” Gösteren’den (Signifiant) Ses’e (voix) uzanır. Bu metinde ele almayacağımız Ses, bedenden ayrı bir doğası olduğu ve gösterilmesinin imkansızlığı dolayısıyla grafikten dışarıda konumlandırılmıştır.

i(A), yansıyan imge (specular image), öznenin tamamen özneye yabancı olan ama aynı oranda onun gibi olan öteki ile özdeşleşmesine tekabül eder. i(A)’yi ayna evresi ile okursak, şöyle bir yorum yapabiliriz; bebek aynada annenin “işte sen busun” diye ifade ettiği “bu” ile, hayatının sonunda dek taşıyacağı imge ile karşılaşır. “Bu”, tamamen birlik ve bütünlük halindedir ve bebeğin içindeki yaşam ve ölüm dürtüleri kaynaklı parçalanmışlık hissini yansıtmaz. Karşısındaki imge, bölünmüş öznenin “aslında olmak istediği” bütünü, ideal-beni (ideal-ich) temsil eder.

İmgesel özdeşleşme (imaginary identification) en açıklayıcı tanımını Hegelci dolaysızlık (immediacy) ilkesinde bulur. Hiçbir engel ya da etken sözkonusu olmadan, “bakış” (gaze) yoluyla, özne karşısındaki dolaysız nesne ile özdeşleşir. Lacan seminerlerinin arzuyla ilgili olan önemli bir bölümünü bakış’a ayırır (özellikle The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis) çünkü ayna evresini mümkün kılan bakış, arzunun doğduğu yerdir ve bununla birlikte öznenin asla yakalayamadığı ve bu yüzden çoğu kez yok saydığı “diğer her nesneden daha fazla yanlış anlaşılandır (syf. 82, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis).

Bakış, Lacan’a göre görmenin (seeing) çok daha ötesinde olan bir olgudur ve Maurice Marleau-Ponty’nin La Phénoménologie de la Perception’a gönderme yaparak, bakış ile biçimin oluşturulmasının, yalnızca öznenin gözü ile değil, öznenin beklentileri, hareketleri, sancıları, kas ve damarlarındaki duyguları ile yönetildiğini belirtir. Yani, bir insana baktığımızda gördüğümüz şeyin en fazla yarısı onun gerçekte olduğu şeydir; diğer yarısını biz o günkü ruhsal halimiz, o insanla olan önceki deneyimimiz, o durum ile ilgili beklentilerimiz ve önyargılarımız vb. ile biz, kendimiz, yaratırız. Dolayısıyla bakışta arzuyu, orada olamayan ama olması ya da olmaması isteneni oluştururuz.

İmgesel özdeşleşme köle-efendi ilişkisini kapsar. Özne, karşısındaki imge ile kendini nesnelleştirmek, kendi egosuna ulaşmak için ilişkide bulunur, onunla özdeşleşir. Lacan’da ben’in kendine özdeşliği ancak mitik bir bütünlük olarak var olabilir. Nesne ile karşılaşıldığında mitik ben dağılacak, kendini unutacak ve bakışın dolaysız doğası nedeniyle nesne ile özdeşleşecek, yapısalcı deyişle düğümlenecektir. Diğer taraftan, Hegel’e göre ben=ben özdeşliği ben’in her düşünceye ve düşüncenin nesne ile karşılaşmasına eşlik eden tamalgısal birliğinin bir anlatımıdır, bilinç kendi kendisini nesne alarak, kendine özdeş olmuştur. Kant’ın görüşü ile uyumlu bir şekilde, ben’in kendi dışındaki nesneye yönelişinde özne daha şimdiden kurulmuştur ve bilince içseldir. Bu noktada yine Lacancı özneye dışarıdan dayatılan anlam ve Hegelci öznenin kendi kurduğu anlam karşıtlığı ile karşılaşırız. Hegelci özne aynaya bakmadan önce, aynadakinin “ben” olduğunun bilincinde olacaktır Lacancı öznenin aksine.

İmgesel özdeşleşme, Hegelci bakış ile, aynı zamanda Saltık Efendi (ölüm) ile ilişkilidir. Ölüm dürtüsüne boyun eğmek yerine köle olmayı seçen özne, ölüm dürtüsüne rağmen yaşam dürtüsüne kulak vermek isteyen ego, imgesel ötekiler ile düğümlenerek bir anlam yaratmaya, bu anlama tutunmaya böylece saltık efendi üzerinde efendilik kurarak onun varlığını yok saymaya, onu unutmaya çalışır. Efendi bu korkuyu saf kendi-için-varlık’ı yitirme korkusu olarak hisseder ve bu korku karşısında hareketsiz kalırken; köle ilk önce efendi korkusu olarak hissettiği bu duygunun, hep orada olan ölüm korkusu olduğunu çalışarak, efendi ile özdeşleşerek –ve böylece onu alt ederek vardığı koyuluşta da hep orada olduğunu, bu korkunun ölüm korkusu olduğunun ayırdına varır. Hegel bunu şu sözlerle belirtir:

“[Köle] ölüm korkusunu, saltık efendinin korkusunu duymuştur. Bununla en içerden yıkılmış, kendi içinde tepeden tırnağa titremiş, ve içinde sağlam ne varsa sarsılmıştır… [fakat, köle] hizmet ederek doğal belirli-varlığa bağlılığını tüm tekil kıpılarında ortadan kaldırırken, çalışmasıyla da bu belirli varlığı üzerinden atar” (§ 194, Tinin Görüngübilimi)

Kölenin korkusundan arındığında, çalışarak elde ettiği ben’i, grafikte m (moi) ile gösterilmiştir. Öznenin, özdeşleştiği i(A) dan kendini çıkardığında elde edeceği o eksik olandır. Ve bu i(A) ile özdeşleşme neticesinde oluşan yanlış tanıma (méconnaitre) süreci, Lacan’ın Seminar I’de, Stickleback türündeki balıkların davranışlarını örnekleyerek belirttiği üzere, kendini bilmek (méconnaissance) yolunda zorunlu ve gerekli bir adımdır. Bununla birlikte ego yakalanabilir, tanınabilir, aşılabilir, tanıma arzusuna nesne olabilir bir yapı değildir ve bu yüzden m ve i(A), ego ve yansıyan imge, arasındaki ilişki hep bir nesne üzerinden gerçekleşir. Dolayısıyla ego’ya ulaşmak için atılan her adım; elde edilerek, alt edilerek olumsuzlanan her nesne, daha fazla arzuyu çağırır.

İmgesel özdeşleşme ile ilgili olarak Lacan bilgi boyutunda, Descartesçı Cogito bağlamında Hegel ile farklılaşır. Lacan kendilik bilgisine ulaşmanın yegane yolunun kendini yanlış tanımak olduğunu belirtirken, Kojeve gibi, şöyle der: “Düşünüyorum, o halde düşünmediğim anda varım”. Öte yandan arzu bağlamında Kojeve’nin arzuya dair Hegel yorumunu doğrular. Özne ötekinin arzusunu arzular, ötekiyi ya da öteki ile ilintili bir nesneyi değil. Arzunun tatmin olması ancak özne ötekinin arzusu tarafından arzulanıldığı takdirde mümkündür. Kojeve’in deyişiyle “Bir diğerinin arzusunu istemek, o halde son çözümlemede benim olduğum ya da temsil ettiğim değerin bir diğeri tarafından arzulanan değer olmasını istemektir. Ben onun benim değerimi kendi değeri olarak kabul etmesini isterim, onun beni özerk bir değer olarak kabul etmesini isterim.” (syf. 34, Hegel’i Okumak)

“Kölenin kendi olumsuzluğu, kendi-için-varlığı onun için ancak karşıt olarak var olan biçimi ortadan kaldırmasıyla nesne olur. Ama bu nesnel olumsuz öğe tam olarak önünde titremiş olduğu yabancı özdür. Ama şimdi bu yabancı özü yok eder, kendini böyle olumsuz bir şey olarak [şeylerin] kalıcılık öğesine koyar ve böylece ‘kendi-için-varolan’Tinin Görüngübilimi) olur” (§ 196,

Hegel’in yukarıdaki sözlerinde belirttiği gibi, köle bir bütün, kusursuz bir uyum resmi olarak “tanıdığı” efendiyi, ideal-ben olarak konumlar. Efendi, köle gibi çalışmak zorunda değildir, kölenin sahip olmadığı her şeye sahiptir ve kölenin “aslında olmak istediği şey”dir. Bölünmüş özne ($) olan köle, aslında olmak istediği bütünlüğe sahip olan efendi (ideal-ben) ile özdeşleşir ve ancak kendinden bu ayrılmanın ve ötekiyi onunla özdeşleşerek yok etmenin neticesinde, kendi egosuna kavuşur.

Bölünmüş özne ile başlayan çizgi, sembolik özdeşleşme [I(A)] ile sonlanır. Öznenin imgesel benliği, yani kendi bakışı nazarında olmak istediği şey ile ilgili olan i(A)’nun aksine sembolik özdeşleşme başkasının bakışı ile, Öteki’nin özneden olmasını istediği şey ile bağlantılıdır. Efendinin köleye bakışı ya da tersi değil, dışarıdan efendi ve köleye olan bakış ile…

Lacan, sembolik özdeşleşme boyutunda Hegel’den büyük oranda ayrılır ve Hegel’i imgesel bir filozof olmakla eleştirir. Arzu-tanıma diyalektiğinde, sürecin başından sonuna dek ne istediğini bilen Hegelci öznenin aksine, tanınmak, kabul edilmek isteyen Lacancı öznenin durumu, isteyerek ya da istemeyerek tanınmasını gerekli kılan gösterenler zincirine tabi kılınmaktır. Lacancı özne ne istediğini bilmez, sadece arzular ve içine doğduğu gösterenler zincirinin üzerinde konumlanmış değildir.

Dolayısıyla, öznenin bilinçsiz olarak düğümlendiği gösterenler, bilinçli “tercih”lerine oranla, kimliğini asıl oluşturan etmenler olacaktır. Lacancı öznenin tamamen bilinçli seçimleri ile kendini kurması imkânsızdır çünkü gösterenlerin başlangıç noktasını imleyen Öteki her zaman özne için bilinmez ve ulaşılmaz kalacaktır. Zizek, Lacan tarafından imgesel bir filozof olarak “kalmak”la itham edilen Hegel’i kendine has bir şekilde yorumladığı après coupZizek: Eleştirel bir Giriş) ile Gerçek’in savunucusu olarak çizmeye çalışır. Fakat biz Zizek yorumlarına girmeyeceğiz. (Daha detaylı bir tartışma için bknz. Syf. 43,

İmgesel ve sembolik özdeşleşmelerin birbirlerinden farklı doğalarını, Lacan Öteki’nin kişinin imgeselinin neredeyse tamamını işgal ettiği nevroz vakaları ile açıklar. Hegel’in birincil ve tek düzlem olarak gördüğü, özdeşleşilebilir, olumsuzlanabilir, alt edilebilir ötekinin ötesinde, bilinemez, sadece yanılsamalı olarak sezilebilir bir Öteki vardır. Çoğu zaman izleniyormuş, bir tiyatro oyununda tüm gözlerin üzerinde olduğu başrolü oynuyormuş izlenimi veren histeriklerin sorunu imgesel özdeşleşmelerini sembolik özdeşleşme olarak kurmalarıdır. Diğer bir deyişle, histerik kişi kendini “ötekinin arzusu için var olmak “ temelinde kurar. Amacı şuh bir kadın olmak değildir örneğin, öteki tarafından “şuh bir kadın olarak” arzulanmaktır. Ancak etrafta birileri ve düşebileceği güvenli bir zemin varken bayılmasının nedeni kendini Öteki’nin arzusunun nesnesi olarak konumlamak istemesindendir. Dolayısıyla, imgesel ve sembolik özdeşleşme arasında temel bir fark, bakış (gaze) vardır, Öteki’nin konumlandıran bakışı ve bu bakışın kişide yer değiştirmesi ya da yetersizliği çeşitli patolojilere yol açmaktadır.

Simgesel özdeşleşme Oedipal karmaşada karşımıza çıkar. Daha doğrusu Oedipal karmaşa, imgesel ve sembolik özdeşleşmelerin arasındaki bir geçiş dönemidir. Bu dönemde çocuk, imgesel öteki olan kendi cinsiyetindeki ebeveyni ile özdeşleşir ve onu kapsayarak aşarak (modern çağda Lacan’a göre aşamayarak) kendi egosuna ulaşır (ulaşamaz). Buradaki bilinçdışı, anne ile bütünleşme, doğum-öncesi güven ve huzura ulaşmaya dair ilksel “arzu”, öznenin yaşamı süresince baki kalacak; altedilen imgesel ötekinin yerine Öteki, Babanın Adı (Nom-du-père) geçecektir. Ötekinin alanına girildiğinde özne kurallar ve yasaklar ile karşılaşır; doymak bilmeyen, ne kadar kurban verilirse o kadar çok isteyen Freud’un süperego yasaları ile. Lacan’ın hoş bir analoji ile belirttiği gibi Babanın Adı, Babanın Hayırı’dır (Non-du-père). Köle, ötekinin ona biçtiği rolü oynamak zorundadır. Kurallarını Öteki’nin belirlediği bir sembolik düzende var kalmak ve onu aşmak ancak onun söyleminde yer edinmek ile mümkündür ve özne-köle de bunu yapar; çalışır.

İlk iki aşamada, Öteki’nin özne için yerini öznenin bakışından ele aldık. Fakat Öteki aynı zamanda görevler yükleyen ve bu görevlerin gerçekleşmesini “talep eden”dir. Öznenin Öteki ile özdeşleşmesinin ötesine geçişini, Öteki’nin talebini dikkate almamız bizi artık sürecin bilinçdışı bir nitelik kazanacağı üçüncü şemaya taşır.



Şema 3

(Aslında ne istiyorsun?- Che Vuoi?)




Grafiğin bu 3. şemasından itibaren bilinçdışı bir nitelik kazanan süreç, 4. şema ile bilinçdışı gösteren zincirinin arzu grafiğine eklenmesiyle daha anlaşılır bir hal alacaktır. Fakat biz şimdiden bu yeni sürecin telaffuz [1] (enunciation) prensibi ile işlediğini belirtelim.

Bu şemada verili gösterenler zincirine tabi olan, ve kendinden eksilmek pahasına sembolik düzende bir konum sahibi olmak zorunda kalan öznenin Lacancı serüveninde bu kez gösterenler hazinesinden çıkan ve fantezi ($◊a)’ye ulaşan iki ok ile, “Aslında ne istiyorsun?” (Che Vuoi?) sorusu ve arzu (d) karşılaşırız.

Saf ihtiyacı gidermek niyetiyle başladığı tanınma serüveninde, özne elbette elde ettiğini, ya da olduğu yeri sorgulayacağı bir sürece girecektir. Fakat öznenin Öteki’ye yönelttiği “Ben neden buradayım? Ben neden bu’yum?” soruları daha önce Öteki tarafından özne cevabı biliyormuş gibi zaten daha önce sorulmuş, bu şekilde Öteki kendi dokunulamaz ve sorgulanamaz doğasını sabitlemiştir. Dahası, daha önce karşımıza çıkan sembolik düzeni merkezde oluşuyla mekanik bir şekilde yöneten Ötekinin aksine, özneye soru yönelten, arzunun nesne nedeninden muaf, arzulayan olarak kendini konumlamıştır.

Peki Öteki neden böylesi ikili ve aldatmacalı bir oyuna girişir? Ya da bu oyuna girişen aslında Öteki midir?

Bu soruya cevaben verilebilecek en güzel örneklerden biri Zizek’ten gelir. “Yahudi Komplosu Fantezisi”ne yönelik yorumunda Hıristiyanlık ve Yahudilik arasındaki temel gördüğü bir farktan yola çıkar. Hıristiyanlık bir sevgi dinidir çünkü Hıristiyan özne aslında ne istiyorsun sorusunu soran Tanrı’nın (Öteki) bir parçası olduğuna, dolayısıyla bilinçdışı olarak Öteki’nin eksik olduğuna ve Tanrı’ya olan sevgisi yoluyla o eksiği gidereceğine inanır. Öteki’nin arzusunun nesnesi olmak, Hıristiyan öznenin kendi yarattığı eksiği doldurmak anlamına sadık kalmasını, böylece sembolik düzendeki varlığını güvenle sürdürmesini sağlar. Fakat Yahudi için böylesi bir durum söz konusu değildir. Tanrı dehşete düşüren, cezalandıran, adı gerekli olmadıkça telaffuz edilmeyen, hep orada-uzakta olandır –tutulan değil. Bu yüzden “Aslında ne istiyorsun?” sorusu Yahudi için cevapsız kalır ve bu gerçeklik içerisinde dehşet içinde yaşar.

Dolayısıyla Hıristiyan’ın “ben onda eksik olan şeyim” fantezisi, bilinçdışı düzlemde, Öteki’yi önemli, belirleyici, dış-merkezi ama her şeyden önce “var” kılar. Yani Öteki’yi var eden öznenin kendisidir ve özne “normal” yaşamını devam ettirebilmek için Öteki’yi unutmak zorundadır. Bu yüzden fanteziyi yaratarak Öteki’yi öteler.

Öteki her zaman özne tarafından uzakta konumlandırılacaktır. Uzak-öteki, ötekiliğinin uzaktalığına, uzaktalığının ötekiliğine atfedildiği bir döngüde konumlandırılır ve özne hayatın beriki tarafını bu uzak-ötekiye göre düzenler. Öteki ötede duracaktır, özne de beride. Her yere gidilebilir ama ötekinin sınırları haricinde. Dolayısıyla ötelemek tam anlamıyla ötekiyi tavaf etmek, ona bağlanmaktır. Ulaşıldığında yitecek, yokluğu ile yüzleşilecek bir ötekinin yitmesine vesile olacak bir ben-berikiliğin var kalması için, özne bilinçdışı telaffuz çerçevesinde, ötekiyi yaşamın dış-merkezine oturtmayı ve ötekiyi ötelemek yoluyla bir ben ortaya koymayı amaçlar.

Öznenin, Öteki’ne yönelttiği “Aslında ne istiyorsun?” sorusuna yanıt alamadığında kendi eksiğini tamamlayabilmek, kayboluşunu (Aphanisis) durdurabilmek için algıladığı eksiği Öteki’ne atfetmesi bizi arzu grafiğinin tamamlanmış şekline, 4. şemaya taşır.



Şema 4

(Jouissance [2]’tan Kastrasyona)




Grafiğin bu son aşamasında kopyalanmış iki gösterenler zincirinin olduğu bir yapı ile karşılaşırız. İlki, Gösteren’den ses’e uzanan, “Bilincin Gösteren Zinciri”, diğeri Jouissance’tan doğarak bu metinde bahsetmeyeceğimiz Dürtü ($ ◊ D)’den geçerek kastrasyona uzanan “Bilinçdışı Gösteren Zinciri”dir. Alttaki zincir özneye Öteki ile ilişki halinde olduğu sürece anlam sağlar. Özne dahil edildiği “şeyler düzeni”ndeki ihlal edilebilir kurallar, ihlal edilmesi sakıncalı kurallar, kesinlikle ihlal edilmemesi gereken kurallar gibi kurucu ve engelleyici öğeler çerçevesinde, daha önce bahsettiğimiz imgesel ve sembolik özdeşleşmeler bağlamında kendine sabit bir anlam noktası edinir. Üst zincir ise, 3. şemada bahsettiğimiz gibi, bu sabit noktanın yokluğu, hiçliğine rağmen öznenin sürdürdüğü bilinçdışı oyunun işleyişini tarifler.

Şu ana kadar arzu grafiğini öznenin çokça “bilişsel” doğası bağlamında ele aldık. Fakat Lacan her şeyden önce bir psikanalist ve Freud yorumcusudur. Bu yüzden insanın cinselliği de olan doğasını yok saymayacak, arzu grafiğinin bu son şeklinde insanın cinsellikle bağıntılı olan doğasını ağırlıklı olarak konu edinecektir. Bu noktada, Lacan Hegel’i insan-üstü bir ereksellik ile saltık bilgiye doğru devinen, tamamen “bilişsel” bir tin resmettiği için eleştirir. İnsanın “töz”üne, kendilik-bilgisine ulaşmayı amaçlayan bir teorinin (ya da serüvenin) cinsellikten muaf bir yapıda olması Lacan’a göre çok önemli bir “dikkatsizlik”tir [3].

Lacan, “bilinçdışı telaffuz” diyalektiği çerçevesinde, s(A), eksik ötekiyi [4], ötekinin birincil işlevi olan “gösterenler hazinesi”ndeki ebedi –Gerçek- eksiği ifade eder. Dolayısıyla bütün olduğu varsayılarak Öteki ile bağıntılı olan tüm gösterenler düzeni aslında, bir boşluğu, eksiği, yokluğu işaret etmektedir. Lacan bunu şöyle açıklar:

“… Her şeyden önce Öteki bir gösterendir. Benim gösteren tanımım şu şekildedir: Gösteren, başka bir gösterene özneyi sergileyen şeydir. Bu (ikinci) gösteren, böylece tüm diğer gösterenlerin özneyi sergilediği gösterendir –demektir ki eğer gösteren eksikse, tüm diğer gösterenler hiçbirşeyi sergiliyor değildirler” (syf. 693-694, The Subversion of the Subject and Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious)

Lacan eksik Öteki’nin Fredcu söylemdeki “ölmüş baba” (dead father) olarak düşünülebileceğini belirtir. Fakat bu, babanın cesedi değildir. Bedensel olarak var olmasa bile, kuralları, yasakları, öznenin var oluşundan da önce söylediği hayırları geçerli olan bir babadır. Bu bedensel yokluğu, ama yokluğun çevresindeki “varlığı ile ürperten” kılıfı Lacan şöyle anlatır:

“Cesedin gösteren olduğu kesindir fakat Freud için Musa’nın mezarı, Hegel için İsa’nın mezarının olduğu gibi, boştur. İbrahim ikisine de sırrını açıklamamıştır.” (syf. 693, The Subversion of the Subject and Dialectic od Desire in the Freudian Unconscious)

Lacancı Öteki’nin en anlaşılır şekliyle somutlaştırıldığı durumlardan biri Franz Kafka’nın Şato adlı romanındadır ve bu roman neredeyse eksik Öteki imlemini doğrulamak için yazılmış gibidir.

Kadastro memuru olarak bir köye atanan, böylece yeni bir gösterenler ağına dahil olan (aslında olması gereken ama ol-a-mayan) Bay K., neden orada olduğunu, onu oraya kimin çağırdığını sorgulamaya başlar. Köydekiler onu atayanın Şato’da yaşayan Klamm olduğunu söylerler fakat Şato’ya ulaşmak mümkün değildir. Köyün yönetimi Şato tarafından yürütülmektedir ve Şato yetkililerinin neyi neden yaptıklarına dair “kesin” bir “bilgi”leri olmasa da, köy sakinlerinin bu konuya dair “öznel” anlam atfettikleri açıklamaları vardır. Her birinin başka bir şekilde düğümlendiği gösterenler zinciri, onlara ihtiyaçları olan yegane anlamı verili olarak sunar ve bu yüzden kimse en tepede ve ulaşılmazda konumlanmış Şato’yu sorgulama girişiminde bulunmaz, zira anlamı sabit kılan Şato’nun tam da olduğu yerde konumlandırılmış olmasıdır.Tıpkı Musa’nın tabutu gibi aslında Şato’nun içi de boştur ve grafikte de belirtildiği gibi, önemli ve kurucu olan Öteki’nin işlevidir [s(A)], kendisi [(A)] değil.

İlginç olansa Klamm’ı aradığı süre içerisinde K.’nın köye kabul edilmemesidir. Onu yabancı olarak görür, güvenmez ve aralarına almazlar. K. Köy sakinleriyle aynı dili konuşmadığı için, onların anlam düzenine , sembolik ağına kayıt olmadığı için onlardan biri değildir ve bunun da ötesinde K. onlar için yoktur. Bununla birlikte, Şato ve köy arasında oluşan bürokratik karmaşa gerekçesiyle K.’nın köy okulunda hademe olmasına karar verilmesi ve görevinin de okulu ve derslikleri temizlemek olarak belirtilmesinin ardından K. (ve sevgilisi Frieda) okula taşınır ve orada yaşamaya başlar(lar). K. Öteki’nin ona “biçtiği rolü” sanki “kendi seçimi”ymiş gibi oynamaya başladığında diğerleri tarafından “tanınır”, kabul edilir. Fakat, K.’nın yeniden Klamm’ı sorgulamaya başlaması süreci tekrar başa döndürür. Öteki’yi açığa çıkarmak için K.’nın giriştiği her çaba, sembolik düzenden -yeniden- soyutlanışı ile sonuçlanır.

Diğer bir önemli nokta ise köyün uzaktan bir Şato’nun içinde gibi görünmesi, köye yaklaştıkça/dahil oldukça da Şato’nun köyden uzaklaşmasıdır. Aslında köylüler uzakta olan/varsayılan Öteki’nin tam da içinde yaşamaktadırlar. Kendileri de aslında Öteki’nin kendisidirler. Bu konudan, bu bölümde bahsedeceğiz.

Lacan’ın doğrudan psikanalizden beslenerek (ve Hegel ile ilintili olmayacak şekilde) teorisine dahil ettiği libidinal kavramlar daha çok yıkıcı anlam taşırlar. Şemanın en solundaki Jouissance birincil gösterendir ve Öteki ile teması halinde Öteki’ni yok eder, öznenin varlığını soluklaştırır, anlamsızlaştırır. Bize “ilk günah”ı anımsatan Jouissance kim ya da ne söz konusu olursa olsun yasaklanmıştır. Zira yasak meyveyi yemenin bedeli, suçlayacak, sorumlu tutulacak bir Öteki olmadığı için tamamen “ben” tarafından ödenecektir ve bu, öznenin taşıyabileceği bir sorumluluk değildir. Bu deneyimin, jouissance’a ulaşarak elde edilen bilginin, ölüm bilgisi ile eşdeğer olduğunu belirtir Lacan “The Other Side of Psychoanalysis”te (Syf. 18), bu yüzden Jouissance, ne olduğuna dair bir fikir sahibi olunan, uzaklardan çağlayan sesi duyulan, ulaşıldığında gidilecek yer kalmayacağı, ulaşılması yaşamı anlamsızlaştıracağı için ulaşılmayan olarak özne tarafından anlaşılır. Lacan’ın kelime oyunları ile belirttiği üzere,

“Yasa “Zevk al! (Jouis)” buyurur fakat özne yalnızca “Duyuyorum! (J’ouїs)” şeklinde cevap verebilir ve JouissanceThe Subversion of the Subject and Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious) sadece kavranan bir şey olarak kalır, ulaşılan değil.” (syf. 696,

Diğer taraftan, Öteki’nin eksik oluşuna rağmen “orada”, o dış-merkezde, ötelenen olarak var bırakılmasının ve bu boşluğu gidermek üzere fantezinin yaratılmasının nedeni Jouissance’ın zaten ulaşılması imkansız olmasıdır fakat bu imkansızlık özneye imkanlı gibi görünmelidir ki kendini ondan uzakta, dolayısıyla onun çevresinde konumlayabilsin. Dolayısıyla, Yasa ya da öteki değil, öznenin ötelemek için yarattığı zevk (plaisir)-ler Jouissance’ı öteler, Öteki’nin eksiğini gizler. Zira ötekindeki eksik, ötekinde ona eklemlenemeyen bir fazla olduğunu gösterir ve bunun ayırdına varan özne kendini fantezisinde konumlayarak yabancılaşmasından (Alienation) kurtulabileceğinin farkına varır.

Görüldüğü üzere Lacancı fantezi kavramı ve bu kavramın Öteki ile ilişkisi Hegelci felsefeden farklıdır. Öteki’nin yokluğuna rağmen öznelerin onu yaratmalarının, var kabul etmelerinin nedeni, sembolik düzenin kapayamadığı, dilin kendisinin bile dillendiremediği, en nihayetinde “adlandırılamayan” olarak adlandırdığı tarifsiz hiçliğe, yutan karadeliğe, Gerçek’e, kapılmadan tutunabilmelerini sağlayan bir yanılsama yaratmaktır. Çünkü fantezi Gerçek’in üzerini kaplar, onu dayanılır, yok olarak var kılar. Diyalektik bir biçimde, yok olarak var olan Gerçek fantezinin varlığını destekler çünkü var olması ancak yok olarak tanımlanması ile mümkündür.

Bu noktada Hegelci felsefe ile ilintili olmadığı için bu metinde bahsetmeyeceğimiz fakat Lacancı teorinin merkezindeki yok sayıl-a-mazsa gerçekliği ile yutan bir karadelik ol-acak ol-an Gerçek ve Nietzsche’ci nihilizm arasındaki ilintiye dair, Nietzsche’nin “Gerçeğin ne kadarına dayanabilirim?” sorusuyla somutlanan Lacan’cı Gerçek üzerine, Alenka Zupancic’ten şöyle bir alıntı yapmakla yetinelim:

“Hakikatin/Gerçek’in ağırlığı bizim dayanabileceğimizden çok daha güçlü ve şiddetlidir; bizi gömebilir… Gerçek, gücü ya da şiddeti ve bizim kuvvetimiz ya da bu şiddete dayanabilme kapasitemiz arasındaki farklılık nedeniyle ulaşılmaz olarak algılanır –ona yalnızca gölgelendirerek ve belli bir dereceye kadar biçimini bozarak yaklaşabiliriz.” (syf 129, Nietzsche: En Kısa Gölge)

Peki Gerçek’i gölgelendirmek, üzerini örtmek için bilinçdışında yaratılan fantezinin tersinde özne ne görür? Ya da şöyle soralım: Fanteziyi tersine çevirdiğimizde Gerçek ile mi yüzleşiriz?

Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis semineri, “The Subject and the Other: Alienation” adlı bölümde, öznenin her şeyden önce Öteki’nin alanına ait olan gösterene bağlılığı ile karşılaştığında yüzleştiği eksiğin Gerçek olan, daha önce oluşmuş bir eksiği çağırdığını belirtir. Bu Gerçek eksik, öznenin yaşayan bir varlık olmak için kaybettiği “öz” varlığıdır. Fantezinin tersine çevrilmesi, “kaybın kaybedilmesi”dir (loss of loss). Yüzleştiğimiz şey Gerçek değil, Gerçek’in çağırdığı başka bir eksiktir; Lacancı deyişle Gerçek ile karşılaştığımızı düşündüğümüz anda ya çok geç kalmış ya da çok erken gelmişizdir, Gerçek her zaman sembolik düzenden, dilden, söylemden kaçan, söylenemeyendir (l’impossible à dire) ve bu yüzden dokunduğu süreç yeni bir boyutu açar, kaybın kaybedilmesiyle ortaya yeni bir boş alanın çıkması gibi.

Slavoj Zizek’in “Interrogating of Real” adlı kitapta belirttiği üzere, “kaybın kaybedilmesi” Hegelci bir temadır. Özbilinç için, Öteki olumsuzu ya da kendini ortadan kaldırması olumlu bir anlam taşır. Sentez, antitezin yeniden teze dönüşmesi demek değildir; yeni ve “üst” bir aşamadır, tez ve antitezin birlikte ve başka olarak, kapsanarak aşılmasıdır. Kayıp kaybedildiğinde (geriye) boş ve yeni bir alan (kalır) oluşur. Bu da fanteziye konu edilen arzu nesnesinin yıkılması anlamına gelir. Daha önce de bahsettiğimiz üzere, egonun ideal-ben’e ulaşma çabası nesneler üzerinden gerçekleşir; bu çaba Lacan’a göre ebedi bir döngüdür. Elde edilen, olumsuzlanan, yakalanan her nesne başka bir arzu nesnesini çağıracak bir yok-alan yaratacaktır.

Diğer bir deyişle, fantezi tersine çevrildiğinde, özne eksiği doldurmak için “yarattığı” fantezisini olumsuzlayıp sembolik kastrasyonu kabul ettiğinde, yani kendi ben’ini ortadan kaldırdığında, Öteki’ndeki eksik ile karşılaşır. Bundan böyle Öteki Şato’daki “efendi” değildir, “hakikatin garantörü” değildir. “Öteki yoktur” ve kuşkusuz bu yokluk öznenin var kalabildiği yegane mekandır. Öteki’nin “gösterenler hazinesi” olmadığının ayırdına varan özne, o saklı hazinenin, agalmanın, bilinciyle bu kez Öteki ile özdeşleşir. Zira Öteki eğer tam, eksiksiz ve “mutlak efendi” olan bir doğada olsaydı, öznenin yapabileceği tek şey Öteki’nden yabancılaşmak, kendini hiçbir yerde konumlayamamak olurdu. Fakat, öznenin de kendisi gibi “eksik” olması özneyi Lacan’ın ayrılma (seperation) kavramına götürür. Yabancılaşmaktan yabancılaşmak (de-alienation) özneye yeni bir sayfa açacak ve özne gidilecek başka bir yer olmadığının bilgisiyle nesneler üzerinden kurduğu özdeşleşmeler yoluyla kendini yapılandıracaktır.

Özne, ötekinin eksik oluşuna dair saklı hazinenin bilincindedir fakat kendindeki ilksel eksiği giderme arzusu ile Öteki’yi yeniden “ait –göründüğü- yerde” konumlar ve arzu nesneleri, sınırlı zevk tatminleri, Jouissance kaçışları, kastrasyona çarpışları ile dolu hayatına devam eder. Artık o da diğer özneler gibi, Şato’nun içinde yaşamaktadır, “yaşamak”ın uzağında Öteki’nin yaşamanın kendisi olduğu, ama yaşanmaya başlandığında Öteki’nin uzakta olduğu bir gösterenler ağında…

Kaybın kaybedilmesinin sonrasındaki aşamada Lacan kendini “anti-Hegelci” olarak tanımlayarak, esasında “anti-Kojeveci” ve/ama Hegelci bir yapı oluşturur. Lacan’a göre Hegelci Saltık Bilgi ilerlemenin bittiği, özbilincin nihai hakikate ulaştığı, “bilgi işlevinin esas doğasının sonlandığı” durumdur ve bu arzunun bitimsiz doğası ile uyumlu değildir. Arzunun var kıldığı özne, eksik olduğunu, arzulayan olduğunu, en nihayetinde “kendisi” gibi olduğunu bildiği Öteki’yi ufukta konumlayarak, kendini yeni arzu nesneleri ile süreli yenileyerek kendini hayatta tutmak amacındadır.

Hegel’e göre Saltık Bilgi ise duyusal kesinlikten (duyma, görme, koklama vb.) başlayarak özbilincin en son aşamada kendine nesne aldığı ile özdeşliği, başka bir deyişle özbilincin kendisi deneyimleyen olarak deneyimlediği şey ile birliğidir. Özne tarihsel süreç içerisinde deneyimini ona gösterdiği nesnesi ile bir gerilim yaşadığında, bilinç bu hakikat biçimini olumsuzlar ve daha yüksek bir doyum bulacağı bir nesne arar. Hegel’in Tinin ilk ışıklarının ortaya çıktığı an olarak betimlediği bu yeni özne-nesne özdeşliği, öznenin nesnede kendisini tam olarak bulduğu ve nesneyi kendi içine ve kendisi olarak kattığı ana kadar tekrar eder.

Dolayısıyla, Hegel’e göre Saltık Bilgi Lacan’ın sandığının aksine devinimin sona erdiği, özbilincin serüveninin sona erdiği bir “durma”, hep durma hali değildir, ulaşılan Saltık Bilgi yeni bir devinimin başlangıcıdır.Bunu en iyi Hegel kendi sözleri ile dile getirir:

“Bu yeni varlığın [belirli varlık] dolaysızlığında Tin yeni baştan başlamalı, ve sanki onun için önceki her şey yitmiş ve önceki Tinlerin deneyiminden hiçbirşey öğrenmemiş gibi, kendi kendisini yeniden yetiştirip olgunlaştımalıdır.” (§ 808, Tinin Görüngübilimi)

Lacan’da da, Hegel’de de, özne gerek kendi tarihinin gerek bilincin tarihinin serüveninde, arzu temelinde, özdeşleşme ve olumsuzlamaya dayalı diyalektik süreçten geçerek, nihayetinde Öteki ile özdeşleşir ve sürece yeniden, baştan, “sanki hiçbir şey öğrenmemiş gibi” başlar. Fakat ikisi arasındaki temel fark Lacan’ın özneyi ve Öteki’yi her zaman eksik olan ve olacak olan olarak konumlaması ve özneyi sürekli devinim ile betimlemesidir. Hegel’e göre ise Öteki safi, bütünsel bir doğaya sahiptir, eksik değildir. Özbilincin devinimi, Lacan için Şato’nun yanılsamalı olarak ötede ve dolu “bırakıldığı” bitimsiz bir bütünlük arayışının, Şato’ya ulaşma çabasının sonuçsuz sürecinden ibarettir fakat Hegel’e göre saltık bilgi sonsuzluğu ve sürekli devinimi de kapsamak zorunda olduğu, sonsuzluğu da kapsamayan bir son, son olamayacağı için, özbilincin devinimi, elde edilen bir bütünlüğün, içi dolu olan Şato’ya “ulaşma”nın ardından bile olsa, yaşıyor olmanın koşulu olarak özbilincin devinmeye devam etmesidir.

Diğer bir deyişle, Hegel hiç kuşkusuz “iyimser” bir yaklaşımla kendisi sonlu ve Şato’ya ulaşamaz olarak yaşayan K.’nın bizatihi yaşadığı bu sınır duygusuyla, her zaman karşısında ve içinde hissettiği Şato’yla bir özdeşleşmeye eninde sonunda varacağını söyler. Hatta Hegel için bu ulaşamama, bu sınır deneyimi, bir bütün olarak Şato’nun bilgisinin K.’nın içinde taşındığını fakat yaşama dökülemediğini ve Şato sakinlerinin oluşturduğu Tin’in K.’nın Şato’yu düşüncesinde ve yaşamında elde etmesi için direnç oluşturduğunu gösterir. (Hegel için sınırı bilmek, onu hissetmek sınırın öte yanını da bilmek anlamına gelir) Yani, Kafka döneminin karamsar bakışından arındırıldığında K.’nın bir bütün olarak Şato’yu deyimlemesi, sınırın öte yanını “tanıması” sadece zaman meselesidir.

Lacan’ın konumunu ise bu bağlamda Kant’ın “kendinde şey” kavramı ile daha açık kılabiliriz. Zira, kendinde şey Lacan’cı terminolojiye uygulandığında, öznenin öteki’nde asla ele geçiremediği ve geçiremeyeceği “öz”dür. Bu öz, ötekine ait bir fazlayken, özne için eksiktir, ya da tam tersi. Bununla birlikte Frederic Jameson, “Lacan and Dialectic” adlı makalesinde Hegel’in Kant’a yönelttiği “kendinde şey” eleştirisini sınır (limit) kavramı üzerinden, Lacan’a yöneltir:

“Nesnenin ele geçirilemeyeceğine dair sav Hegel’in sınır kuramı tarafından bir itiraza uğrar. Bu basit ama diyalektik bir gözlemdir. Bir sınırı deneyimlediğimiz anda zaten onun ötesine geçmişizdir.” (syf. 391, Silent Partners)

Şato, Lacan’ın “karamsar” bakışıyla, burada özne için o denli eksik ve bu yüzden fazla olan bir “ötelenen ve hep ötelenecek olan” olarak kalır. Yine de, burada Hegel’in ‘Tinin Gösterdiği Direnç’ olarak adlandırdığı ve K.’nın Şato’yu deneyimlemesini engelleyen durum olarak niteleyeceği bakış, Lacan’ın sembolik düzen kavramı ile benzerlik gösterir. Daha önce de bahsettiğimiz gibi, özne sembolik ağda konumlanabilmek ve “yaşayan varlık” olmak için bölünecek, ötekilerin direncini kabul edecek ve K. Şato’ya ulaşma arzusundan vazgeçecektir. Yani, Şato, öznenin ulaşmak istediği nesne konumunu kaybedecektir.

Bu noktadan hareketle Lacan, Hegelci felsefenin temel kavramlarından biri olan kapsayarak aşmayı (Aufhebung) reddeder. Öznenin kendindeki eksiği gidermek için giriştiği bitimsiz bir çabadır ve felsefenin tatlı rüyalarından biridir Aufhebung (syf. 79, Seminar XX). İlerleme (progress) ve gelişmenin (development) içinde bulunduğumuz modern çağda mümkün olmadığını, bir şeyi yıktığımızda asla ne yenisini ne de kendisini kuramayacağımızı ileri sürer çünkü zaten sonun kendisinin tarihini yazmaktayızdır. Bu durumu tabiren sık sık Freud’un Uygarlığın Huzursuzluğu’ndan örnekler verir. Lacan’a göre –Freud’un da böyle düşündüğünü iddia eder- modern insan Hegelci “mutsuz bilinç” timsalidir.

Elbette yerin ayaklar altından çekildiği bu karamsar gerçekçilikte Lacan ve Hegel’in taşıdıkları farklı dönem ruhlarına dikkat etmemiz gerekir. Hegel Tinin Görüngübilimi’nin “saltık bilgi” bölümünü yazarken Elisabeth Roudinesco’nun Kojeve’in sözlerine dair aktardığı üzere, 1806 yılında, Hegel’in “Dünyanın Tini” olarak nitelediği Napolyon, penceresinin önünden geçmiş ve Hegel bir an için Saltık Tin’i onda gördüğünü yazmıştı. O sırada Napolyon’un fetihleri devam etmekte, karanlık çağını atlatmış Avrupa, aydınlanma çağının pırıl pırıl sabahını yaşamaktaydı. Ardı sıra yapılan keşifler, buluşlar, yazılan metinler, ileri sürülen görüşler, insanları insanlık adına umutlandırıyordu. Hegel, Tinin çağların tüm evrelerinden, Tinin olası bütün biçimlerinden geçtikten sonra mutlaka saltık olan töze, özbilincin en tam haline ulaşacağından böyle bir çağda bahsetti.

Fakat Lacan’ın yaşadığı dönem tamamen farklı, kaotik bir haldeydi. Penceresinin önünden geçen medeniyetleri yüksek kültürel amaçlar için birleştiren Napolyon’un aksine, Büyük Depresyon’u yaşayan insanlar ya da o sıralarda Hitler’in iktidara gelişini kutlayanlardı. Lacan ve çağdaşları İkinci Dünya Savaşı döneminde 30lu yaşlarındaydılar ve ele aldıkları temalar doğal olarak insan, anlam, ölüm, hakikat temelindeydi. Yaşadıkları dönemin “devrim” ile ilintili olduğunun farkında ama devrim kelimesinin 1789’dan beri bir Fransız için taşıması “normal” olan coşku, heyecan ve mutluluk içeren anlamını hissetmekten uzaktaydılar. Dünya bir devrimin eşiğindeydi evet, fakat bu devrim ancak yıkımın devrimi olabilirdi. Hasarları gidermenin mümkün olmadığı, yeniden yapmaya ise asla olanak tanımayan toptan bir “devirme”ydi devrim dedikleri. Lacan, arzunun doyumsuz doğasını, ölüm korkusunun her an burnumuzda tüten kokusunu, Saltık Bilginin imkansızlığını, hakikatin olanaksızlığını, hiçliğin yegane gerçekliğini, kapitalizmin yükselişini, öz-belirleyen bir söylem haline gelişini, ondan önce var olan tüm iyicil anlamları yıkarak kendini yegane yok-gerçek olarak konumlandırışını ve en nihayetinde –ne yazık ki – öznenin kendini çalışarak kabul ettirebileceği bir ideal hak düzeninin, gidecek hiçbir yerinin olmadığını böyle bir çağda yazdı.

Şu anda 2008 yılındayız. Lacan’ın ölümünün üzerinden 27, Hegel’in ölümünün üzerinden 177 yıl geçti. Lacan’ın teorisinden farklı bir yere getirmedi dünya henüz bizi. Ama Lacan’ın gizliden Hegelci olması gibi biz de umutluyuz hala, kim bilir belki biz de bir gün bir “Dünyanın Tini” görürüz geçen, Tinimizin penceresinin önünden…

(2008, İstanbul)



DİPNOTLAR:

[1] Sözceleme, Dylan Evans’a göre, Lacan’ın 1930lu yıllarda “mesaj taşıyor” olmasa da sözlerin, sözcüklerin “anlamlı” olduğuna yönelik ve genellikle psikotik dili tabiren kullandığı bir dilbilim terimiydi. Fakat, arzu grafiğinde üst zincirde bilinçdışı işleyen söylemin ve kullandığımız dilin kaynağının bilinç ya da ben değil, söyleminin kopyasını kullandığımız Öteki olduğunu belirtmek için kullandı. (syf. 55, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis)



[2] İngilizceye zaman zaman “enjoyment” olarak çevrilen Jouissance kelimesi, Türkçeye de keyif, sapkın keyif olarak çevrilmiştir. Fakat keyif’in ya da “enjoyment”ın içerdiği nötrlüğün aksine, Jouissance, Fransızca’da cinselliğe, orgazm’a, atfı olan argo bir kelimedir ve orgazmın da aksine Jane Gallop’un da belirttiği gibi, sayılamaz (uncountable) bir ismi işaret eder (syf. 30, Feminism and Psychoanalysis: The Daughter’s Seduction)

Bruce Fink, Russel Grigg, Alan Sheridan gibi Lacan yazıları ve seminerleri çevirmenleri, JouissanceJouissance kelimesini, Lacan’ın da önerdiği üzere, orijinal halinde bıraktığı için biz de Lacan’ın tavsiyesine uyarak kelimesini kullanıyoruz.



[3] Hegel ve Lacan arasındaki “Begierde” konusundaki ayrımı, bu kelimenin iki düşünür için farklı şekilde çevrilmesinin de ortaya koyduğunu düşünüyoruz. Zira Begierde Lacan metinlerinde cinselliğe atfı imleyen “arzu” olarak, Hegel’de ise atfı daha ziyade bilişsel düzlemde olan “istek” olarak çevrilmiştir.



[4] (A) (l’autre barre) ile ilgili olarak, Lacan 1957’deki seminerlerinde, Öteki’yi imleyen A’nın (Autre) da üzerinin çizili (barre) olduğunu belirtir. Fakat bu çizgi, üzeri çizilmiş özne ($, sujet barre) ile aynı doğaya sahip değildir. Özne, daha önce de belirtildiği üzere, dilden kaynaklanan talep-ihtiyaç, gösteren-gösterilen eşdeğilsizliği nedeniyle bölünmüştür; sembolik düzene kayıt olabilmenin koşulu bu bölünmüşlüğü kabul etmek ve “yarı-kör” biçimde görmeye devam etmektir. Fakat Öteki’nin üzerinin çizilmesinin nedeni “varsanılan” tüm, bütün Öteki’nin (A), eksik (lack), kastrasyona uğramış, “bütün olmayan” (pas tout) olduğunu imlemektir. Lacan da bunu “buradaki s(A), Öteki’ndeki eksiğin gösterenidir (signifier of a lack in the Other), Öteki’nin gösterenler hazinesi olmak olan işlevine içkin olan eksiği temsil eder.” (syf.693, The Subversion of the Subject and Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious) sözleriyle yeterince açık olarak dile getirdiğini düşünüyoruz, bu yüzden biz s(A)’nin “eksik Öteki” olarak, ondaki eksikliği, bütün olmayışı imleyen “pas tout” teriminin “bütün olmayan” olarak çevrilmesinin daha uygun olacağını düşünüyoruz.



KAYNAKÇA:

Borch-Jacobsen, M. (1991) Lacan. The Absolute Master (çvr. Douglas Brick) Stanford: Stanford UP.

Evans, D. (1996) An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London ve New York: Routledge.

Freud, S. (1999) Uygarlığın Huzursuzluğu (çvr. H. Barışcan). İstanbul: Metis Yayınları.

Hegel, G. W.F. (1987) [1807] Tinin Görüngübilimi (çvr. A. Yardımlı) İstanbul: İdea Yayınevi.

Hegel, G. W.F. (1991) [1812] Mantık Bilimi (çvr. A. Yardımlı) İstanbul: İdea Yayınevi.

Gallop, J. (1982) Feminism and Psychoanalysis: The Daughter’s Seduction. London: McMillan

Jameson, F. (2006) ‘Lacan and Dialectic’. Silent Partners: Lacan (ed. S. Zizek) London: Verso içinde.

Kafka, F. (1995) Şato (çvr. K. Şipal). İstanbul: Cem Yayınevi.

Kay, S. (2006) Zizek: Eleştirel bir Giriş (çvr. Z. Kuyumcu). İstanbul: Encore Yayıncılık.

Kojeve, A. (1993) Hegel’i Okumak (ed. ve çvr. T. Bumin). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.

Lacan, J. (1970) ‘Radiophonie’, Scilicet, 2(3). Paris: Seuil. [Nancy ve Lacoue-Labarthe (1992)’dan alıntı]

Lacan, J. (1975) [1972-1973] La Séminaire de Jacques Lacan, Livre XX: Encore. Paris: Seuil.

Lacan, J. (1978) The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (Çvr. A. Sheridan). New York: W. W. Norton.

Lacan, J. (1988) [1953-1954] The Seminar, Book I, Freud’s Papers on Technique, 1953-1954 (ed. J. A. Miller, çvr. J. Forrester). Cambridge: Cambridge University Press.

Lacan, J. (1988) [1954-1955] The Seminar, Book II, The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-1955 (ed. J. A. Miller, çvr. J. Forrester). Cambridge: Cambridge University Press.

Lacan, J. (1993) [1955-1956] The Seminar, Book III, The Psychoses, 1955-1956 (ed. J. A. Miller, çvr. R. Grigg). New York: W. W. Norton.

Lacan, J. (2006) ‘The Direction of Treatment and the Principles of Power’. Écrits: The First Complete Edition in English (çvr. B. Fink) New York: W.W. Norton & Co içinde.

Lacan, J. (2006) ‘The Mirror Stage as Formative of the l Function as Revealed in Psychoanalytic Experience’. Écrits: The First Complete Edition in English (çvr. B. Fink) New York: W.W. Norton & Co içinde.

Lacan, J. (2006) ‘The Subversion of the Subject and Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious’. Écrits: The First Complete Edition in English (çvr. B. Fink) New York: W.W. Norton & Co içinde.

Lacan, J. (2006) ‘The Instance of the Letter in the Unconscious (or Reason Since Freud)’. Écrits: The First Complete Edition in English (çvr. B. Fink) New York: W.W. Norton & Co içinde.

Lacan, J. (2006) Écrits: The First Complete Edition in English (çvr. B. Fink) New York: W.W. Norton & Co.

Lacan, J. (2007) [1970] The Seminar, Book XVII, The The Other Side of Psychoanalysis (ed. J. A. Miller, çvr. R. Grigg). New York: W. W. Norton.

Nancy, J.-L, and Lacoue-Labarthe, P. (1992). The Title of the Letter: A Reading of Lacan (çvr. F. Raffoul and D. Pettigrew) Albany, NY: State University of New York Pres.

Ponty, M.-M. (1945) Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard. [Lacan (1978)’dan alıntı].

Roudinesco, E. (1990) Jacques Lacan & Co: A History of Psychoanalysis in France, 1925-1985 (çvr. J. Mehlman) Chicago: Chicago University Press.

Zizek, S., Butler, R. ve Stephens, S. (2005) Interrogating the Real. London: Continuum.

Zupancic, A. (2005) En Kısa Gölge: Nietzsche’nin İki Felsefesi (çvr. S. Bozkurt). İstanbul: Encore Yayıncılık.



**Bu metin Monokl Dergisi Sayı 4-5 (2008 Yaz-Sonbahar)'te yayımlanmıştır. Kaynak gösterilmeden kullanılmaması rica olunur.

8.12.08

Uluslararası Hegel Kongresi'nden Kareler 1


Alttaki resimden farklı olarak en sonda Prof. Dr. David Gray Carlson var. Ve ortada da Prof. Dr. Klaus Brinkmann.



Soldan Sağa

Ön Sıra: Prof. Dr. Clark Butler, Prof. Dr. Klaus Vieweg, Prof. Dr. Tom Rockmore, Volkan Çelebi, Şeyda Öztürk, Ayşegül Çakal, Prof. Dr. Kenneth R. Westphal, Lucas Thorp, Zübeyde Karadağ, Doç. Dr. Eyüp Kılıçaslan, Yrd. Doç. Dr. Çetin Türkyılmaz

Arkadakiler: Prof. Dr. Claus-Arthur Scheier, hemen arkasında Prof. Dr. Italo Testa, Doç. Dr. Dietmar Heidemann, Prof. Dr. Robert Stern, hemen arkasında Dr. Mattias Haussler, Dr. Ralf Beuthan, Doç. Dr. Barry Stocker...



Soldan Sağa: Prof. Dr. Klaus Brinkmann, Prof. Dr. Klaus Vieweg, Prof. Dr. Italo Testa, Dr. Ralf Beuthan, Prof. Dr. Claus-Arthur Scheier.



Soldan Sağa

Arkası Dönük Yüzü Görünen: Dr. Matthias Haussler

Öndekiler

Prof. Dr. Robert Stern, Prof. Dr. Wolfgang Bonsiepen, Volkan Çelebi

Abonelik


http://www.monokl.net/abonelik/

Manifesto


Monokl’un temel metni olarak çoklulugu içeren bir tekilligin arayısı düsüncesini tasarlamıs kısacası kendisini sürekli yenileyecek, yeniden yazıldıkça daha çok yasama açılacak bir “açık metin” düsünmüstük.Monokl’a anlamını verecek ”açık metin” düsüncesinin metinler içermesi olgusu Monokl’un ulasmak istedigi algılamaya yönelik önemli bir adım olacaktı ama öngörülemez olana, sürdiyalektik bir içkinlige kendini bırakan bir yazı/yasambilimin sakinleri olarak Monokl yerleskesi bu açık metin düsüncesinin kapalılıgını ilkin bize sonra da okuyucuya duyuruyordu. Yazı’ daki açıklıgın yasam ile bilinç arasında bir kesisim noktası olabilecegini düsünüyorduk, hatta yazının ancak o açıklık üzerinden yasamda kendisini tasımaya devam ettigini telkin ediyorduk zihinlerimize. Kapalılık ise öngörülemez olana yer bırakan yazı ve yasam anlayısının zorunlu bir sonucuydu, okuyucudan çok daha önce yazarı yazı’nın ve yasamın kaderine kapalıydı. Bütün bu geçmisli anlatımlar bir olusumun ve onun dergisinin ortaya çıkma sürecinde kafamızdan geçenlerdi. Bir kurgusuz kurgululuk hali gibi görünmüstü ortaya çıkan, ismi de Mono Kurgusuz Labirent oldu, kapalı açık metin’ leri kendi bünyesinde toplamayı amaç edinen.

Konuyu biraz daha derinlestirmek gerekirse, ”açık metnin” olanagının ne kadar düsünceye konu olabilecegi bir tarafa yazı’ nın gücüne, onun askınsal dogasına, düsünceyi asan - bazı durumlarda yazarını bile kendisine yabancılastıran - büyüsüne inanarak böyle bir düsünceyi sahiplenmistik: sahiplendigimizin düsündügümüzden daha fazlasıyla yazı’da gerçeklesecegini umarak bizce avangard bir algılamaya yer açıyorduk. Avangard’ı yeniden kendi düsüncelerimiz ve duygularımız içerisinde, kendi yasamımız içerisinde yeniden tanımlama hakkını bize veren sey açıklık hali ve öngörülemez olana bırakılan yerdi.

Monokl avangard’ın donmus kalmıs olan tarihsel baglamına karsıt bir fikri devindirmek istiyordu. Modern sanat ile birlikte ortaya çıkan çesitli halk ve sanat bütünlesmesi tasarılarının basarısızlıgından sonra Monokl’un böyle bir savla ortaya çıkmasının bir ise yarayacagını hiçbir zaman sanmamıstık. Ayrıca güzel’in, begeni’ nin yerini ilginç, saçma, degisik,bulanık ve karanlık gibi nitelemelere bıraktıgı, kurumsallıgı altında iyiden iyice ticari iliskilere konu olan sanat’ ın da bizim tamamen sahiplenebilecegimiz bir içerigi tasımadıgı belliydi. Biz felsefi temelleri saglamca yerlestirilmis bir bilinçlilik ve yasamlanma halini basta sanat ve edebiyat olmak üzere, onlarda öngörülemez ve açık olana yer bırakarak, güzeli, begeniyi ve ilginç olanı iç içe sokarak, kavramları ve algıları varolan hallerinden ve nedensel iliskilerinden çıkararak heterotopik zeminlere tasımanın, onları aslında hiç ortak olmadıkları algılara ve anlatılara konu etmenin dolu derinligine ve varsıl genisligine sahip olmayı istiyorduk. Borges’in Bellek Funes’i gibi dünyaya bakabilmek, Jarry gibi bir patafizikçi olabilmek, Kant’ın kendinde-seylerini bilebilme sevdasını tasımak, Hegel gibi görüngüleri diyalektik bir iç içe geçmislikte sıralayabilmek, Deleuze, Bergson gibi öngörülemez olana bir askınlık biçmek ya da Heidegger ve Derrida gibi dilin askınsallıgına “sous rature” görücüleri olarak bakabilmek, geçmisin gözden kaçmıs yönlerini ortaya çıkarmak için tarihi minimalist yollarda kateden bir insan olmak, anı sonsuz türlülügü ve canlılıgı içerisinde, sonsuz iliskisi içerisinde kavrayabilmek için bir hayali bilim yolunu dösemek… düslerini kurduklarımız içinde böylesine öykündügümüz isimler ve tasarıları vardı. Ve iste bu olmusluklar bizi etkiledi fazlasıyla. Bazen topuzun kantarını kaçırarak, aslında geçmisin hiçbir sekilde bilinmedigini çünkü algının ve düsüncenin kısıtlı dogasından ötürü geçmisin elden kaçtıgını ve zamanın döngüsel hareketinin anlasılamadıgını haykırıyorduk, aslında olan her sey geçmiste olan ama bizim farketmedigimiz seylerdi…

Hayallerimizden biraz da “Açık Metin” kavramı üzerine gitmeye dönersek, her metnin okuyanın farklı aralıklarla yineleyen okumalarında farklı bir kimligi kazanıyor olması ölçüsünde, kısacası metnin çokkimlikli yapısında, okuyan için zorunlu olarak bir açıklık bıraktıgını kabul etmeliyiz. Öte yandan bu açıklık’tan hareketle Monokl’ un neliginin de perspektife katılması gerekir öyle ki kendisi içerisinde okuyanın farklı zamanlarda yaptıgı okumalardan kaynaklanan dallanıp budaklanmaları yasayan bireysel metinlere bir üst bakıs kazandırma sevdası bizi bu açıklık’tan kendi kapalılıgımıza götürmektedir. Kendi kapalılıgımız okuyanın açık metnini, metnin kendisinde tekrar edilemez olan yapısını felce ugratır ve onu kapatır. Aynı metin okuyanına kendisini kapatırken, tekrar tekrar yazıldıkça okuyanı tarafından degil ama bizzat yazarı ya da yazarları tarafından çok boyutlandırılmaktadır. Monokl okuyanın sonsuz okuma kozunu görür, Monokl kendi mercegiyle okuyanın tikel sonsuzluguna bütünsel bir karsıtlık olusturur. Okuyanı tikelligin olanak halinde olup açıga çıkacak bütün mümkün okumalarından uzaklastırıp virtüel olana, öngörülemez olana çeker. Virtüel olan (Deleuze için sözgelimi olanak’tan hiç gerçeklesmemis olması yoluyla ayrılır; olanak halinde olan önceden edimsellesmis ve görünmüs olan seyken, virtüel olan tamamen beklenmeyendir, yasamın denklemine bilinmeyenin yeniden katılısıdır)yasamın beklenmezi gibi okuyanı içine takılı kaldıgı anlam bulutlarından daha ötelere, daha yükseklere çeker. Tikel altında sonsuzlugu görme yerini bütünün altında sonsuz tane sonsuzu görmeye bırakır: Monokl Açık Metnin Tanrısı olarak sürekli yazacagı Manifestosu'nu, tam olarak ne oldugunu anlamaya, diyalektik akla yani bu haliyle simdi ve geçmise bırakırken, bütün gelecek zamanlar için de yasamın sonsuzluguna bırakmaktadır.

Metin hiçbir sekilde tamamlanmıs degildir, tamamlanmayacaktır da çünkü “tam olma”
vasfını kendi sonsuzlugunda, geçmisi içinde tasımıs ve olmus bütün simdi’ ler içinde edimsellesmenin mükemmel bir sekli içerisinde kazanmıstır, ta ki virtüel olan onu gelip sarsana, silkeleyene dek. Metin tam’dır ama tamamlanmıs degildir, çünkü tam olan virtüel olanı tanımamadır, tam olanın virtüel olandan haberi yoktur, böyle dendiginde bizim kapalılıgımız olan Monokl’ un neligi, o açık metin her haliyle tam’dır ama tamamlanmıs degildir.Açık Metin’ den biraz daha ileriye gidip Nelik ya da Ne’ dir üzerine yogunlasırsak düsüncemizin biraz daha açılacagını sanıyoruz.

Heidegger’in patikalarına girmeyi göze alarak yolumuzu bulmaya çalısalım. Böyle bir patikaya girdigimizde dogal olarak diger bütün patikaları gözden kaçırdıgımız elestirileri yükselecektir ve haklı olarak biz de buradan kendimizi dikkatten yoksun tutmadan yeniden metin yoluyla ortaya çıkacak olan virtüel olana, saklı olana bırakacagız. Düsüncemizi en tam anlamı içerisinde edimsellestirmeye çalısırken gerçeklesecen olan bir bırakma. “Ne’ dir Bu Felsefe” (Heidegger), demeye benzer sekilde Ne’dir Bu Monokl demeye yeltendigimizde neligi Monokl’a, o sorunun dogası nedeniyle zorunlugu olarak dısında kaldıgımız seye, yüklemis olduk. Bizim hedefimizin ise Monokl Düsüncesinin içerigine yakınlasmaya çalıstıgı da gün gibi ortada. O halde Felsefe’ nin Neliginden Monokl’ un Neligine geçmenin zorunlulugu ufakta beliriyor. Monokl bir ”Açık Metin’ler Hali’ dir.” O hal olmaya soyunmadır, açık metin üzerinden yazarın okuyucusu ile konusmasını açık etmeyi degil, bizzat yazarın kendi askınlıgı içerisindeki yazısı ile konusmasını, onu açıga çıkarmasını anlıyoruz. Peki Monokl’ un böyle bir tanımı oldugunu varsaysak bile “Ne’ ligin Kendisinin Ne Oldugu” sorusuyla karsı karsıya kalırız. [Ti Estin] Nedir bu Nelik?.. Nelik’ in baglam içerisinde ancak Monokl ile karsılanabilecegini göze alarak, açık metin yazarları olarak, söyle devam ediyoruz: Nedir bu Monokl? Yanıtımız:

“Monokl Bir Dergi’dir.” Peki Bir Dergiden Neyi Anlamalıyız? Monokl su an için anlama isteginin tam olarak karsılık buldugu bir eksiksizligi hedefliyor sayılmadıgı ölçüde, Monokl’ un bir dergi olmasının bize tatmin edici bir sonuç gibi görünmedigi ortadadır. O halde patikada görünen kestirmeyi kullanarak agzımızdan kaçırıverelim: “Monokl bir bilinç/lenme hali’ dir, yasam/lanma halidir. Bilinç ile yasamı avangard bir mercekle kesistirmedir. Monokl edimsel olana bütün yeri verir ama bütün yer henüz bütün yer olsa da o bütünlenmis yer degildir. Her zaman bütün olana ve her zaman bütünlenmemis olana yer veriyoruz.” Diyalektigi sürdürüyoruz, yasama ve öngörülemez olana sürtüyoruz, elimize kilit olan bir kavramı daha alıyoruz: “Sürdiyalektik”. Diyalektigin virtüele dogru açılan hali, yasama sürülen hali:

Sürdiyalektik Labirentler Agının Krallıgıdır Monokl: Mono Kurgusuz Labirent. Monokl Açık Metin’ ler içerisinde (bütün yasamın, düsüncenin de bir yazıbilime konu edilebilecegini düsünürsek: burada Freud’un bütün yasamın içeriginin piktografik olabilecegi imlemesi üzerine gidiyoruz) Bilinç/lenme-Yasam/lanma halidir, Sürdiyalektiktir, Virtüel’ e Kendini Açar ve Tam’dır, Bütündür ama hiçbir zaman Tamamlanmıs ve Bütünlenmis Degildir. Açık Metin’ler Hali Yazar’ın Unutulusuna Karsı Bir Hamle’dir, Yazıar olmadır.Yazar kendisini yazının askın hali üzerinden okuyanının çoklandırmasına teslim etmez,o kendi kendisini çoklandırır. Monokl, Hegel ve Derrida üzerinden bütün Yazıar’ ları kendi labirentlerinden
selamlar, bir dahaki yazılısının ve virtüelliginin gerçeklesecegi ana dek hiçbir zaman gerçeklesmeyecek olan tamamlanma hayaline kendisini bırakır: “Noli Me Legere”…

Yazıar: {“a” burada Derrida’nın, differance kavramındaki a’ nın islevinin benzer bir temsiline soyunur: arzulanan durum olarak, yazının ve düsüncenin birligi üzerinden, yazı ve yazar(düsünce), gösteren ve gösterilenin çoklu ve alısılmadık birliginin ifadesi olur “yazıar”. Ayrıca baska açılardan bakıldıgında çoklu anlamlar silsilesi, çok merkezlilik ve bulanıklık kavrama bakısa ilistirilmistir: yazı’nın kesin zafer çıglıgına bir baskaldırıyı simgeler yazı’ ar ve yazar’ ını kendisinde tutar… yazarı unutmaya karsı yazı’yı unutmaktır onun çıglıgından yükselen!}

2006 Kasım
v.ç


KURTLARLA DANS ya da BİZİM ÇIKMAZIN NELLIGAN’I / Seda Cebeci / Sayı 3


KURTLARLA DANS ya da BİZİM ÇIKMAZIN NELLIGAN’I


İçimizden biri, terkedilmiş arka sokaklarda, ayağa dikilmeye çalıştığında bir kurda, çömelmeye davrandığında ise bir insana daha çok benzeyen bir gölgenin ulumayla haykırma arası sesler çıkararak duvar boyunca ilerlediğini görmüştü. Siz ya da ben değildik o şeyi gören, çünkü eğer biz olsaydık büyük olasılıkla ya kafamızı çevirir hızla uzaklaşırdık oradan ya da bir delinin boynuna bağladığımız renkli paket iplerinin bir ucundan tutarak onu sokak sokak dolaştırdığımız çocukluk günlerimize ait zalimliğimiz depreşir, bu seyirlik şeyin üzerine cep telefonlarımızın tepe ışığını doğrulturduk. Ama O, ne kaçtı ne de acımasızca eğlendi onunla. Yanına yaklaştı. Daha doğrusu gölgesine. Çünkü bu şey, kendini bir sokağın çıkmazı ile hayatın çıkmazları arasında duran bir apartmanın boşluğunda gizlemekteydi. Yine çünkü, o şey biliyordu ki, insan postu altına gizledikleri hayvanın gerçek adını artık neredeyse hiç anmamalarına rağmen, insan doğadaki en yırtıcı türdür. Kendi içlerindeki bu paleolitik hayvanla değil yüzleşmeye onun bir an için gözlerinin önünden geçip gitmesini izlemeye bile tahammülleri yoktur ve işte bu yüzden şey’in gizlenecek bir apartman boşluğuna ihtiyacı vardır. Ama O bunların hiçbirine aldırmıyordu. Uluma ile haykırma arası seslerin geldiği apartman boşluğuna değil de duvardaki gölgeye doğru konuşarak kendini tanıttı:

“- Ben Emilè.”

Aynı anda, şey’in belleğinde bir televizyon görüntüsü canlandı. Televizyon ekranın içine bir sinema salonu kurulmuştu. Genç bir kız ile genç bir oğlan, rahat koltuklarında son derece rahatsız, yan yana oturmaktaydı. Birkaç koltuk ötelerinde de üzerinde tavşan kostümü olan bir adam. Oğlan, ara sıra gözlerini huzursuzca izlemekte olduğu filmden kaçırıyor ve tavşan-adama bakıyordu. Sonunda aralarında şu konuşma geçti:
“- Neden o aptal tavşan kostümünü giyiyorsun?
- Neden o aptal insan kostümünü giyiyorsun?”

Şey, hırlamaya bir son verip O’na sordu:
“- Neden o aptal Emilè kostümünü giyiyorsun?”

Sentetik kumaşın üzerine plastik görünümlü çiçek desenleri işlenmiş gece kostümünü çekiştiren Emilè yanıtladı:
“- Suçun ertelenerek işlenecek oluşunun doğurduğu zaruri endişe hali icabı!”

Karşılıklı, kınını sıyırmakta olan iki hançerin görüntüsü, karanlık sokaktaki kırık aynanın fal taşı gibi açık sırrı üzerine düşüyor. Ani bir rüzgâr, kargacık burgacık yazıların bulunduğu çizgili yüzünün tersine tahin helvası sarıldığı için yağdan vıcık vıcık olmuş arabesk bir aşk mektubunu havaya savuruyor. Artık rüzgâra kapılmış yağlı bir kâğıttan başka bir anlamı olmayan eski arabesk aşk mektubu, gidip duvara mıhlanmış 70x100’lük siyah-beyaz afişin üzerine yapışıyor. Sadece bir an için tamamen açılan kâğıdın üzerindeki şu satırlar, sadece bir an için okunabiliyor:

“Altından yontulmuş şahane bir gulet
Sırrına erişilmez derin sularda süzülüyor
Bulutları gıdıklıyor direkleri
Yabanıl saçları, çıplak göğüsleri ile
Gururlu bir Aphrodite O.
Parlak güneşin kollarına doğru
Pruva yelken gidiyor.

Ama bir gece kayalara vuruyor kendini
Savruluyor, çalkalanıyor...
Sevinç çığlıkları atıyor Sirenler.
Küçücük bir delik deviriveriyor onu,
Körfez’in derinliklerindeki mezarına doğru çekerken
İğrenç bir enkaza çeviriyor onu...

Altından bir örümcek ağıyla işlenmişti sanki o
Bu işçiliğin altındaki hazinesiydi boğulan denizciler,
Nefret dolu, takıntılı, bezgin...

Bu korkunç alaboradan geriye nesi kaldı?
O gemiden mahrum kalmış kalbime ne yaraşır artık?
Altın rüyaların solduğu yerin ötesinde...”1

İnsan postu altına gizlenmiş hayvanın gerçek adını bilen adam ile hayvan gölgesi ardına gizlenmiş insanın gerçek adını unutmaya çalışan şey, tahta üzerinde kendi kendilerine yer değiştirebilen satranç taşları gibi ayrı yönlere, iki ayrı hamle yapıyor. Adam, evde uyur vaziyette bıraktığı anasını düşünüyor. Şey, gecelerdir uykusunu rahat bırakmayan Tanrı’nın adlarını düşünüyor. Adam, canı sadece Quebec’teki mermer sandukanın yarattığı sırt ağrılarından kurtulmak istediği için hançerini kınından çekmiş olduğunu biliyor, ama bunu söylemeye dili varmıyor. Şey, kanamakta olan yaralarına bir parça tuz basmak niyetiyle hançerini ne zaman kınından çekse, bunun evrende hemen bir karşı hareketi tetiklediğini biliyor, ama bunu söylemek için kullanabileceği dili ve sözcükleri hatırlayamıyor. Adam, esen rüzgârla birlikte sokağı bir fesleğen kokusunun kapladığını fark ediyor, bu koku ona büyüdüğü ve öldüğü yeri çağrıştırıyor. Şey, bu karanlık sokağın şimdiye kadar adımladığı diğer sokaklara nasıl da tıpatıp benzediğini fark ediyor, bu sokak ona yaşadığı ve muhtemelen içinde öleceği serap-kenti çağrıştırıyor.

Ve işte ikinci hamle! Bir şair düşünde, ay ışığının arka sokaklarda bir teneke kutudan kutsal kâse yarattığını görüyor. 2 Adam, zarureten endişeli. Şey, korkusuz ve bu durumu eğlenceli bulan kaçamak hislere sahip. Belki de ona göre bu hamleleri eğlenceli kılan şey, her ikisinin de birbirini doğrudan seçemiyor olmaları. Adam, şey’e dosdoğru bakmayı hiç denememiş, zaten şey bunu istemiş olsaydı, kendini içinde kamufle ettiği apartman boşluğundan çıkmak için bir girişimde bulunurdu. Ve adam gerçekten şey’i görmek istemiş olsaydı, şey’in duvara akseden gölgesi yerine gizlendiği apartman boşluğuna doğru yapardı hamlelerini. Demek ki kendini saklayan şey ile kendine sakladıklarını açık etmekten çekinen Emilè arasındaki bu oyun, her iki tarafın da açık rızası ile gerçekleşiyor. Oyun sürerken, kırık bir aynanın içindeki şehir, başka bir kırık aynayı karşısına alarak hüzünlü bir balad söylemeye başlıyor. Bir zamanlar, bu sokakta annelerin bebeklerin kulaklarına fısıldadıkları ninnilerin dilinde söylüyor şarkıyı: “Thelo na se do / Esto mia fora / Eftaiksa alla / To'ho metaniosei pikra / Thelo na se do / Esto ena lepto / Ftanei gia na po / Osa den tolmousa na sou po - Seni görmek istiyorum / Bir kere daha en azından / Suçluydum ama / Çok fena pişman olmuş durumdayım / Seni görmek istiyorum / Bir dakika daha en azından / Yeter de artar bile / Söylemeye cesaret edemediklerimi söylemek için.” Şarkı, her ikisinin de kulağına çalınıyor. Adam, zamanın başlangıcından bu yana, tüm şarkıların birer suça davet çağrısı olduğunu, bu şarkının da zamanın başlangıcında yazılmış olduğunu hayal ediyor. Şey, bunun telesekretere kaydedilebilecek kafa karıştırıcı bir evde yokuz mesajı olabileceğini hayal ediyor. Her ikisi de, kurdukları başka başka hayallerden uyandıklarında üçüncü hamlelerini de yapmış olduklarını fark ediyorlar. Artık, yüzleri iki zıt yöne çevrilmiş olsa da ayakta, sırt sırta durmaktalar.

Sükûnet, eğer derin bir sessizliği ifade etmek için yaratılmış bir sözcük ise, adam ile şey arasında sadece görüntüyü kurtaran, yapay bir sükûnet vardı. Sanki, biri konuşmayı başlatsın da diğeri hevesle son sözü söylesin diye bekliyorlardı. Her ikisi de aynı hevesi paylaştığından, işte öylece, çıt çıkarmadan bekliyorlardı. Öte yandan, yine her ikisi de, ilk sözü karşıdakinin söylediği bir konuşmada sarf edecekleri son söz ile pişti yapma ihtimali üzerine diyaloglar geçiriyorlardı akıllarından: “Ben bu hikayeyi biliyorum, savrulup duruyoruz.”, dediğini kuruyordu Emilè şey’in ve şöyle piştiliyordu bu sözü; “Öyle. Hayat bazen çatallaşıyor. Belli bir anda doğru geleni seçiyorsun, seçmek zorundasın. Çünkü iki yola birden gidemiyorsun.”. “Yalan söylememi ister misin son anda?” dediğini kuruyordu şey Emilè’in ve şöyle piştiliyordu bu sözü; “Tanrı affedicidir. Söyle hadi, ama son olsun.” Yani, her ikisi de birbirlerini kendi zihinlerinin hapishanesine mahkum etmişlerdi; ve bir anlamda da mahkum edilmişlerdi. Sanki, bu zihin hücrelerini birbirinden ayıran demir bir parmaklık vardı ve ikisi bu parmaklığın her iki tarafından aynı noktaya yaslanmış, sırt sırta vermişlerdi. Sanki, ellerinde tuttukları birer hançer değil, bu hücrelerinin anahtarlarıydı. Sanki, parmaklıkların arasından, her ikisini de özgürlüğe kavuşturacak anahtarı birbirlerine verebileceklerini fark etmemiş gibiydiler. Birbirlerini görmemek uğruna bu direnç niyeydi? Bu tavrın, insanların birbirlerini sevmemek, anlamamak, inanmamak, bağışlamamak uğruna gösterdikleri dirençle ne tür bir ilişkisi vardı?

Birbirlerini görmek istemiyorlardı; belki de göze görünür olanın kolayca unutulan olduğunu biliyorlardı; belki de görmenin anlamaya yetmediğini biliyorlardı ve üzerlerine giydikleri görünmezlik pelerinin içindeyken kendi kendilerini ters yüz edebiliyor, içlerindekini dışarı çıkarabiliyorlardı; belki de işitmenin duymamak olduğu gibi görmenin de bakmamak olduğunu biliyorlardı; belki de gördüklerini belleklerinde hoşnutsuz birer anı olarak ölene kadar taşımak yerine, görmediklerinin hayalini sonsuza kadar kurmak istiyorlardı.

İşte bu kararsızlık içinde, ağızlarından şu sözler döküldü; kim, neyi önce söyledi, hangisi, niçin böyle dedi kimse bilmiyor: “Bazen, hayatımızın rotasını zamanın akışına bırakmak ile hayatımızı içinde sürdüreceğimiz bir güzergâh belirlemeyi zamana bırakmak arasında hiçbir fark yokmuş gibi gelir. Oysa, irade ve teslimiyet arasında nasıl herhangi bir “ikizlik” durumu söz konusu değilse, bu ikisi arasında da böyle bir akrabalık durumundan söz edilemez. Hayatı plansızca yaşamak iyidir; ama kendi hayatımızı planlama becerisini edinmek daha iyidir. Zamanın nehirler gibi akıp gittiğini bilmek iyidir; ama zamanın en küçük, hareketsiz parçalarının varlığından haberdar olmak daha iyidir. “Başkaları öyle istiyor” adına yaşamak tembelliğin korkaklığa bürünmüş halidir; “hayatımın kontrolü bende değil”in arkasına saklanmak ise korkaklığın tembelliğe bürünmüş halidir. Var olan ya da olmayan başka yaşamlara değinen yazarların sözcüklerini okumak, kendimiz dışındaki yaşamları ve o apaçık ya da sözümona yaşamların algılanışını anlamak açısından iyidir; kendi yaşamımıza dair kurduğumuz tumturaklı ya da saçma sapan sözcüklerin anlamını yaşayarak öğrenmek ise binlerce cilde yeğdir.”

Karanlık sokakta pusuya yatmış şey’e kendini Emilè olarak tanıtan adam, bir Christmas akşamı Montreal’de doğan Emilè Nelligan’ın ta kendisi (24 Aralık 1879). Yaşamının büyük bir kısmı şiir yazarak, daha da büyük bir kısmı ise akıl hastanesinde, evvelce yazdığı şiirleri yeniden ve yeniden yazarak geçti. Fransızların hakkını yememek gerek belki, ama “Lanetli Şairler Kuşağı”nın belki de ilk ve en lanetli temsilcisiydi O. Her ne kadar eleştiri insanları O’nun Charles Baudelaire, Paul Verlaine, Georges Rodenbach, Maurice Rollinat ve Edgar Allan Poe’dan etkilendiğini iddia etseler de, ilk ve tek kitabını 16 yaşında eline alan bir şaire, bu “etkilenme” sözcüğü ile haksız edilmiş gibi görünüyor. Hele hele, günümüzde Fransızca yazan Kanadalı şairlerin en büyükleri arasında sayılıp, ismi Montreal’deki pek çok okula, kütüphaneye ve hatta otele verilmişken.

Nelligan’ın İrlanda göçmeni olan babası, bir posta müfettişiydi ve çoğunlukla evden uzak olurdu. Annesi ise, müziğe yatkınlığı olan bir kadındı ve Katolik mirasından gurur duyardı. Yazları, Quebeck’in kırsalı olan Cacouna Köyü’ne ve Avrupa’ya yaptığı çok kısa bir seyahatin dışında, Nelligan tüm hayatını Montreal’de geçirdi.

Nelligan’ın akademik kariyeri oldukça sönüktür. 1896 yılında, 17 yaşında iken Sainte-Marie Koleji’ne yazılmış, burada ortalama bir öğrencilik dönemi geçirmiştir. 1897 yılında, anne ve babasının isteği ile okulu bırakmış ve şiir yazmaya yoğunlaşmıştır. Şiirlerini serbest çağrışım yöntemiyle yazmış, herhangi bir şairden etkilenmemiştir.

1896 yılında, daha sonraları akıl hocası ve editörü olacak rahip Eugene Seers (Adını daha sonra Louis Dantin olarak değiştirmiştir) ve şiirlerini Montreal’deki bir edebiyat dergisinde yayımlamasına yardımcı olan Joseph Melançon ile tanışır. Nelligan’ın ilk şiiri “Rêve Fantasqu”, Emilè Kovar takma adı ile 13 Haziran 1896’da Le Samedi Dergisi’nde yayımlanır. Aynı yılın Aralık ayına gelindiğinde, Nelligan’ın sekizden fazla şiiri yerel gazete ve dergilerde yayınlanmıştır. Nelligan’ın şiirlerinde olağanüstü bir duyarlılık vardır. Kullandığı sözcükler son derece güçlüdür ve dilde adeta melankoli ve geçmişe özlem yüklü bir müzik yaratmıştır. 1897’de ilk kez şiirlerini kendi adıyla yayımlamaya başlar. Ancak soyadını "Nellighan" ya da "Nelighan" olarak değiştirmiştir.

1897’de, Kanadalı genç şair ve entelektüellerin oluşturduğu École Littéraire de Montréal’in düzenlediği haftalık toplantılara katılır ve burada sanat hakkındaki görüşlerini paylaşır. 1985 yılında aynı grup, o günlerde Fransa’nın en popüler yazar ve şairlerine, Fransız dilini alçalttıkları gerekçesiyle yoğun eleştiriler yapar. Bu toplantılar esnasında, Nelligan şiirlerini büyük bir duygu yoğunluğu içerisinde okur. Nelligan kendini Romantik geleneğe bağlı bir şair olarak tanımlar. Byron’vari görünüşü, kocaman ışıltılı gözleri ve yarattığı çarpıcı hava ile şiirlerini kendi sesinden dinlemek herkese büyük keyif verir.

1989’de babası Nelligan’ı denizaşırı işler yapan bir tüccarın yanında Liverpool ve Belfast’a gönderir. Babasının ona bir iş edindirmeye çalıştığı anlaşılıyor. Yine daha sonra babası, O’na bir muhasebe memurluğu işi ayarlar. Bu işte Nelligan hiç mutlu değildir; biraz da babasını üzmek için kendini işten attırır. Nelligan bir sanatçı olmaya kararlıdır ve kendini tümüyle şiire adar. Arkadaşlarından kaçar ve kendini sadece yazmaya ve okumaya adar. Bu esnada şiirleri yerel gazete ve dergilerde yayınlanmaktadır.

Yine aynı yıllarda, L’École Littéraire de Montréal Grubu, Nelligan’ın da içinde olduğu bir şiir dinletisi gerçekleştirir. 26 Mayıs 1899’da Nelligan “La Romance du Vin” isimli şiirini büyük bir kalabalık önünde ateşli bir biçimde okur. Orada bulunan dinleyiciler Nelligan’ın şiirini büyük bir alkışla ödüllendirirler ve Nelligan evine kadar büyük bir kortej eşliğinde, omuzlar üzerinde getirilir. Ne yazık ki bu görkemli gün, Nelligan’ın şairliğinin de son günü ve halkla buluştuğu son aktivitedir. Çok kısa bir zaman sonra, 9 Ağustos 1899’a, hassas kişiliğini gerçek hayata bağlayan ince ipler kopar ve akli dengesizlik tanısı ile Saint-Benoit Akıl Hastanesi’ne yatırılır. Nelligan burada Saint-Jean-de-Dieu Hastanesi’ne transfer edilmeden önce tam 25 yıl geçirir. Bu süre zarfında yazmaya devam eder, ancak yaratma kabiliyetini yitirmiştir ve yazdığı şiirlerin çoğu, geçmişte yazdıklarının birer kopyasıdır. 18 Kasım 1941’de aynı hastanede ölür.

Nelligan’dan geriye 170 kadar şiir, sonnet, rondo, şarkı ve nesir şiir kalmıştır. Ve bu şiirlerin tamamı onun 16-19 yaşlarında yazdıklarıdır.

Nelligan, akıl sağlığını yitirmeden önce çeşitli yerlerde 23 kadar şiiri yayınlandı. 1904’de Nelligan akıl hastanesinde iken, en yakın arkadaşı olan Louis Dantin, annesinin izniyle onun 107 şiirini biraraya getirerek kitaplaştırdı.

Nelligan Kanada edebiyatının kurucuları arasında sayılır. Şiirlerinde, zamanın köhnemiş vatanseverlik ve sadakat temalarını bir tarafa bırakarak, Kanada edebiyatının gelişiminde önemli bir dönüm noktası olmuştur. Şiirlerinde sembolik bir dil kullanmış karanlık, içsel ve eşsiz imgeleriyle kendine özgü bir şiir dili yaratmıştır. 3

Bu yazıda Nelligan’ın konu edilmesinin, makale yazarı açısından son derece öznel, hatta çokça hiddet dolu bir gerekçesi var: Yaşadığı ülkede, konuştuğu dilde ürün veren hiçbir yazarın, eleştirmenin Nelligan hakkında tek satır kaleme almaya tenezzül etmemeleri. Bu satırların yazarı, yıllardır sanatın, özellikle de edebiyatın içinde yüzdürüldüğü “Egemen Kültür Gemisi”ne kendi nafile uğraşı içerisinde terslenmek; sadece kendi sarayının değil diğer krallıkların da soytarılığını can-ı gönülden eylemekte olan, yabancı ülkelerin kendi kültür fonlarından ayırdıkları destekleri kullanarak Türkiye’de şiir, roman, öykü çevirisi yapan, basan sözümona sanat cengaverlerine küçümseyici bir bakış fırlatmak... Ayrıca, bu satırların okurlarından da özür dilemek isterim; tek satır Fransızca bilmediğimden, Nelligan’ın yazıya dahil ettiğim şiirlerini, 1983 yılında Fred Cogswell’in “Emilè Nelligan’ın Tüm Şiirleri” başlığıyla İngilizce’ye aktardığı kitaptan çevirdim. Doğal olarak, çevirinin çevirisi olan bu dizeler, şiirlerin Fransızca orijinallerindeki ahenkten, estetikten eminim çok uzak kaldılar. Ancak, okurlar arasında Nelligan’a ilgi duyarak şiirlerini Fransızca’dan okuyacak ve belki bir adım daha ileri giderek bu şiirleri Türçeleştirecek şiirseverler çıkarsa, ileriki günlerde büyük bir keyifle kendilerini takip edeceğimi belirtmek isterim.

La Romance du Vin / ŞARABIN ROMANSI

Her şey karışır yeşil bir neşenin canlı parlaklığında
O güzel Mayıs gecesi! Bütün kuşlar koroda
Kalbindeki geçmiş ümitler gibi
Değiştirir nağmelerini açık penceremde

O güzel Mayıs gecesi! Neşeli Mayıs gecesi!
Uzakta bir org soğuk melodilerde parlar
Ve ışınlar, kızıl kılıçlar da.
Deler kalbini ki, kokulu batar o gün

Neşeliyim! Neşeliyim! Şarkı söyleyen kristalde
Dök dök şarabı! Dök daha ve daima
Günlerin üzüntüsünü unutabilmem için
Kötü kalabalığa karşı olan küçümsememde!

Neşeliyim! Neşeliyim! Yaşasın şarap ve sanat!...
Meşhur şiirler yazmayı düşlüyorum
Şiirler ki hüzünlü müzikleri inleten
Uzakta sisin arasından geçen güz rüzgârları

Acı gülüşün ve öfkenin saltanatıdır
Şairin ve küçümsemenin konusu olmanı bilmek
Bir kalbin olmasını ve anlaşılmasını
Yalnız ayın ve kuvvetli fırtınalı gecelerden

Kadınlar! Size içiyorum ki bu yola gülüyorsunuz
İdealimin beni çağırdığı yerde pembe kollarımı açarak
Özellikle size içiyorum somurtkan alınlı erkekler
Ki hayatımı küçümsüyor ve bu eli reddediyorsunuz

Şöhretin içinde bir gök aydınlanırken
Bir ilahi süzülür bu yaldızlı baharda
Gün bitiminde hiç ağlamadım
Ben ki bahtsız gençliğimde el yordamıyla yürüdüm

Neşeliyim! Neşeliyim! Yaşasın Mayıs akşamı!
Çılgınca neşeliyim sarhoş olmadığım halde!
En nihayet mesudum yaşadığım için
Sonunda kalbim iyleşti mi aşktan?

Çanlar çaldı; ortalık akşamın rüzgârı kokuyor…
Ve şarap neşeli dalgalarla akarken
O kadar neşeliyim, o kadar neşeli, çınlayan gülüşümde
Oh! O kadar neşeli ki korkmuyorum hiç susmaktan


Seda Cebeci
17 Mayıs 2007

Kaynakça:
(1) Nelligan, Emile; Altın Gemi
(2) Crane, Hart; Chaplinesque: “Oyunun gereği bu gizlilikler, ama biz / kimsesiz dar sokaklarda ayın / kutsal bir kâse yarattığını gördük boş tenekelerden / ve bütün o eğlencelerin ve arayışların gürültüsünde / bir kedi yavrusunun miyavlayışını duyduk / ...”
(3) Milner, Nina; Nelligan’s Biography by Canadian Literature Research Service


Not: Bu yazı, Monokl'un 2007 Temmuz'unda çıkan 3. sayısında yayımlanmıştır. Kaynak gösterilmeden kullanılmaması rica olunur...

Işık, Varlık ve Zaman / Julia Ponzio / Sayı 3


Diğer tüm fenomen ve nesneler genelinde olduğu gibi, en eski zamanlardan beri insanoğlunun ışık hakkında sorduğu sorular aynı zamanda var oluşu –Nedir?- ve zamanı –Ne zamandır?- da kapsar. Neyin öncülü ya da ardılı ya da birlikteliğindedir? Ne kadar zamandır?.. Ve benzeri.

Aslında bu iki soru, temsiliyet; mevcudiyet, şimdileştirmeye getirme; bilinçliliği yargılamanın şimdiliğinde bir şeyi yeniden kurmak arzusu olduğu kadar, bir şeyin varlığı konusunda kişinin kendisini sorgulaması gerçeğinde de birleşir.

Bir şeyin varlığından bahsetmek, onu bilinçle eşzamanlı kılmak, hatta geçmişte olup bitmiş bile olsa onu şimdi olanın düzlemine yerleştirmektir. Hatırda tutmak, kontrol altında tutmak, kavramak; varlıkla doğrulanamayan, apophansis, konuyla ilgisiz, bilinmeyen olanı bilincin şimdiliğine, onun geçici gerilimine, artsüremliliğinin (diachrony) hakimiyetine alışı yeniden kurmayı içeren işlemlerdir. Bu aslında şimdileştirmenin eşzamanlılığı (synchrony)anımsanan geçmiş ve umulan geleceğe ait olan “ruhun gerilimi”dir.

Şimdileştirmenin geçiciliği –varlığın her şeyle açıklanabileceği, çünkü her şeyin ona ait olduğuna dair (aşkınsallık olmadan, metafizik olmadan, eskatoloji olmadan) sözsüz varsayıma göre tahmin edilebilir olmayı getiren, konunun dışındalık, kolay işlenemezlik, inatçılığı mevcudiyete getiren- yalnızca kendiliğin, tekil öznenin geçiciliği değildir. Geçiciliğin nesnelleşme, yabancılaşma, aykırılaşma sürecinin her var oluşla, kendini ortaya koyuş ve kendini ifade edişle karşılaştığı bir sürece dek devam ettiği insani olmayan bir özne, bir Nötrlük de olabilir.

Fakat diğer fenomen ve nesnelerle kıyaslandığında ışığın bilgi sürecinde ayrıcalıklı bir yeri vardır, aynı zamanda gerçeğe ulaşma yolundaki geniş ve derin anlamda, farkında olmakta, kişinin gerçek varlığını anlayışında, gerçek iyinin farkındalığında, kendiliğin tümden tamamlanmasında ve ruhsal yükselmede. Tıpkı Platon’un mağara mitinde olduğu gibi. Görüş ışıkla bağlantılıdır, ona bağımlıdır; deneyimlenen ya da (önceden) algılanan görüş sorusu bile olsa.

En azından Empedokles’e ve ilk Pisagorculara uzanan ve Platon’un Timaeus’ta açıkça belirttiği anlayışa göre görüşün kendisi ışıktır: Gözler ışık verir. Gözlerimizdeki ışık sayesinde görürüz: Saf bir ışık huzmesi içimizdekilerden fışkırır ve gözlerimizin içinden geçip gider. Bu şekilde, görme gözlerimizden çıkan ve hava ve su gibi saydam araçlar yoluyla içinden geçip giden, uzaktaki ya da yakındaki bir nesneye bakıyor olma durumumuza göre uzayan ya da kısalan ışık huzmelerine dayanarak tanımlanır.

Buna rağmen gözün ışığı görmek için yeterli değildir. Karanlıkta görsel ışık huzmesi söner ve görmez. Kendini gözün önündeki chroma’nın, nesnenin imgesi hakkında bilgi veren bir grup ışık huzmesi, görsel ışık huzmesinin okuduğu ve göze ve zihne geri döndüğü, aydınlattığı nesnelerin yüzeyine yansıtmak için, çevresel ışığa ihtiyacı vardır.

Diğer kavranışlarda ışık huzmesi evrilir ve nesneden uzaklaştırılır. Her durumda, görme dokunmaya dayanarak açıklansa bile, dokunmanın aksine ışığa ihtiyacı vardır. Işık huzmesinin yönüyle ilgili iki yorum arasındaki fark şeylerin varlıklarını açığa çıkarmakta öznenin etkinliğinin daha büyük (ilkinde) ya da daha küçük (sonrakinde) olmasıdır.

Saydamlığın kendisi ışığa bağımlıdır: Aristoteles De Anima’da hava ve suyun doğasının saydam olmadığını fakat diaphenés’e, saydamlıklarının ışık tafından etkinleştirilmesine, ihtiyaç duyduklarını belirtir; böylece ışık saydam şeylerin etkinleşmesidir.

Görme ışık olmadan mümkün değildir. Metafizik’in başında Aristoteles’in de belirttiği gibi görme diğer duyulardan daha fazla şeyleri bilmemize yardımcı olur ve onlar hakkında pek çok detayı açığa çıkarır; görmenin anlamanın eşanlamlısı olduğu noktaya. Ve ışık görüşle yalnızca gözlerin etkinliğiyle ilgili olduğunda değil aynı zamanda kapsamı genişleyerek bazı kavramlar, görüntüler ve tasarımlara atıfta bulunduğunda da ilişkilidir.

Gerçek ve ışık birbirini kapsar: ışık yalnızca gerçeğin algılanmasına izin vermez ama gerçeğe ulaşmak ışığa ulaşmak, aydınlanmak demektir. Gerçek, ışıktır.

Böylece gerçek iyi ışık; kötü de karanlıktır.

Ve eğer ışık bilgiyse, eylem ona bağımlıdır; dönüşümün, buluşun, yaradılışın gücüyle donatılmıştır. “Işık olsun” aslında İncil'e ilişkin yaradılışı işaret eder.

Işığın paradoksu, bu bilginin koşulunun, hakikatin temsilinin, varlığı belirlemenin, onun zamansal olarak meydana gelişinin, kendisini mevcudiyet içerisinde bilinçli deneyimde ya da tekrar hatırlama ve bilincin beklentisinin biçimi içerisindeki temsiliyet olarak sunuşunun, varlık ve zaman kategorilerine indirgenmesinin diğer tüm fenomenlerden daha zor oluşudur. Kitabı The Fire within the Eye (1997)’ de, David Park’ın yorumuna göre insanoğlunun bilme çabasının tarihinde ışık, genellikle mutlak bir sapma, özgün bir varlık ve zamana indirgenemezlik gösterir. Şimdi Park’ın Antik Yunan’dan modern fiziğe dek uzanan ışık bilgisi tarihini takip ederek bu varsayımı açıklamaya devam edebiliriz.

Leucippus’tan Demokritos’a uzanan ve sonra Epiküros ve Lucretius’la devam eden atomist teori kelimeleri dinlerken sunulan geçici düzene sahip ses atomlarının aksine, (görsel) atomların görmeyi nasıl sağladığını açıklamakta sorunlarla karşılaştı. Açıklama arayışında, atomist teori ilk formülasyonlarından bu yana (Eski Yunancada ta stoikeia şeylerin hem kendileri hem de alfabenin harfleridir) (cf. A. Ponzio 1987) kelimelerin dilbilimsel ses ya da harflerin dağılımı yoluyla oluşumunu, şeyler ve fenomenlerin basit parçacıklardan oluşumuyla sürekli kıyasladı.

Bu noktada bir sorunla karşılaşıldı: Görmede dikkatimizi çeken ve böylece ona neden olan atomların akışında olan şey kelimeleri duyduğumuzda olduğu gibi geçici bir düzende bize sunulmaz. Bir şeye baktığımızda onu bütünlüğünde, eşzamanlılığında görürüz, daha sonra farklı şekilde görünebilecek olsa bile. Sonuç olarak göze ulaşan ve zihnimizde temsil edilen imge onu sesten farklı kılan özelliklere sahiptir.

Leucippus, “ışığın etkisi altında maddenin ince zarı nesnenin yüzeyinden ayrılır ve aynı zamanda parçacıkları muazzam bir hızda hareket ederek göze ulaşır” şeklinde bir açıklama girişiminde bulundu. Bu, görüşün eşzamanlılık ve sürekliliğini güvenceye alır. Işığın etkileriyle nesnenin imgesini gözde yeniden üreten bu ince madde zarları yüzyıllardır değişik isimlerle tanımlandı: hayal (eidolon), simulakra (simulacra), tür (species).

Görmede eşzamanlılık kavramı, görmenin gözlerden gelen ışık huzmesine bağımlı olduğunu ifade eden Tolomeus tarafından Optics kitabında desteklenen farklı bir teoride de kullanıldı.

Oklid sonraki açıklamayı tercih eder ve Ottica’da görülenin hiçliğinin aynı zamanda görüldüğüne dair teoremini biçimlendirir. Ve eğer aynı sayıdaki görsel ışık huzmesi tarafından bölünen bir parçanın dört noktasının oluşturduğu iz eşzamanlı olarak görülebiliyorsa; bu gözlerimiz hızlı hareket ettiği içindir.

Eşzamanlılık, mevcudiyette tutmanın, bilinci bilmeyle temsil etmenin, nesneyi ötekiliğin kalıntıları olmadan kontrol altında tutmanın, temsiliyetin indirgenemez kayıp bölümlerinin, bilinçliliğin eşzamanlılığının temel koşuludur. Buna rağmen, eşzamanlılık gözden de gelse, nesnenin yüzeyinden sökülen ve onunla ilgili bilgi veren ışık huzmeleri de olsa nesnel ya da cismi bir nitelik değildir.

Diğer taraftan, görsel ışık huzmesinin yönü düşünüldüğünde, gözlerden yüzeye ya da tam tersi bir durumda (Eski Yunan düşüncesinde olduğu gibi; İsa’dan sonra birinci yüzyılda iki Arap filozof Alkindi [al- Kindi] ve Alhazen [al- Haytham] tarafından öne sürülen karşıt görüşlerde belirtildiği gibi) ışık, sıfıra eşit olduğunu varsaymak zorunda olduğumuz zamanda hareket eder ve böylece görünecek olan ve görünen arasındaki bir eşzamanlılığın garantisini elde etmiş olur.

Oklid teorisinin belirttiği gibi, eşzamanlılık öznel bir gerçekliktir; gözleyen tarafından sarf edilen çaba, belirtmeliyiz ki, şimdilikte tutmak, kontrol altında tutmak, yokluğu, varlığa neden olacak başkalığı yok etmek, kimliğe indirgemektir. Işığa atıfta bulunarak, toplama ve başkalığın nesnelleştirilmesi arasındaki karşıtlık bir paradoks şeklinde ifade edilir: ışık bilginin ilk koşuludur. Ve günümüze dek uzanan ışık teorileri bu paradokstan uzak durmaya, onu asgariye indirgemeye ya da basitçe şu şekilde kabul etmeye çalışmışlardır: Biz varlık, zaman ve başkalık arasındaki ilişkinin paradoksundan bahsediyoruz.

Optik üzerine olan De aspectibus kitabında, Latinceye 1200’lü yıllarda çevrilmiştir, Alkindi ışık ve görme arasındaki ilişkiyi zaten analiz etmişti: Biz yalnızca parlayan nesneleri görebiliriz, kendi ışıkları sayesinde de olsa, bir ışık kaynağı tarafından aydınlatılmış da olsalar; bu saydamlık havanın bir niteliği değil ama her noktasının aydınlatılmış olmasının, dolayısıyla yeni bir ışık kaynağı olmasının bir sonucudur. Gördüğümüz şeyin saf görsel olmadığı yani saf duyum ile algılanmadığı gerçeğinin altını çizer. Bu, görüş ve var oluştan çıkarılarak, sorgulamak ve anımsamak yardımı ile telafi edilen, görüşe atfedilenin tamamlayıcı bir bütününü uygulayan dolaylı işlemlerin sonucudur ve böylece, böylesi bir bütünleme her zaman çürütme ve düzeltmeye yatkın, varsayımsal ve muhtemel olacaktır.

‘Işık’ ve ‘varlık’ arasındaki zor ilişki, ışığın ‘töz (substance) mü yoksa ‘ilinek’ mi olduğunu, yani Aristoteles terimleriyle, maddi bir töz mü ya da maddenin kanıtlanması mı olduğu gibi “garip bir fenomeni”i doğrudan ya da dolaylı olarak tartışan çalışma geleneğinin tümünden doğar. Bu tartışma modern bilimde hâlâ devam eder: ve modern fizikçiler teorilerinde ışığı bir ilinek (accidens) olarak kabul edip sanki tözmüş (substantia) gibi bahsettiklerinde bir paradoksa neden olurlar. Aristotelesçiler ışığın bir form olduğu ve töz olmadığı, böylece biçimi içeren atomistlerin eidola’sından farklı olan, tür (species) olarak adlandırdıkları kendi imgelerini yarattığını belirttiler.

Işığın töz mü yoksa form mu olduğu sorunu, hızla tariflenen zaman kavramıyla ilişkilidir: Thomas Acquinas tarafından öne sürülen kanıtlardan biri ışığın görünüşte sonsuz hızla hareket ettiği ama tözlerin bunu yapamayacağı için bir form olduğudur.

İncil’e ilişkin yaradılış öyküsü de bir sorun içerir. Bu yalnızca Thomas A. Sebeok’un ışıktan yalnızca algı organlarımız dahilinde söz edebiliriz ve yaradılışın başında algı organları var değildiler, Tanrı “Işık olsun” değil, “Fotonlar olsun” demiştir şeklinde belirttiği gibi basit bir terminolojik sorun değil fakat aynı zamanda Genesis’teki İncil’e ilişkin öykünün muğlak bir şekilde doğruladığı gibi ışığın ilk yaratılan mı olduğu üzerine ontolojik bir düzen sorunudur. St. Augustine bu mesele üzerine düşünür ve ışığın orijinal varlıkla çakıştığını ve hiçlikten sonra geldiğini ileri sürerek yalnızca ışık hakkında karanlığın ön-varoluşu değil, aynı zamanda sesin, ışığın sesinin ön varoluşu yani ışığın, dilsel seslerin zaman sıralamasının bitiminde ortaya çıktığı iddiasını da çürütmüş olur. Böylece, ışığın yaradılışının tamamlanan ikinci şey olmadığını açıklamak için, “ışık yaratılsın”ın “seslemlerine (syllables) bölünmeden” ifadesiyle birlikte buyrulduğunu ifade etmek zorunda kalır. Önce ışık, sonra varlık ve zaman. Zaman, kaos ve biçimden sonra gelir, başka bir deyişle, henüz varlık olarak tanımlanmamış ve zamanda konumlanmamış olandan sonra.

Zamanın ışık denilen garip “şey”le ilgisine dair sorun, Dioptrics ve The World’de ışığın hızından bahseden Descartes tarafından yeniden ele alınmıştır. Analojiyi muhakeme ederek ve güneş ışınlarının ay tutulması sırasındaki hareketlerini hesaba katarak Descartes şu sonuca varır: Işık yeryüzüne ulaşırken geçen zaman temelde sıfıra eşittir ya da onun söylediği gibi güneş ışığı yeryüzüne “bir anda” ulaşır.

Descartes ve hatta Johann Kepler ile çelişerek, Danimarkalı Ole Römer ve Alman Christian Huygens güneş ışığı hızının ölçülebileceğini, bir sayıyla ifade edilebileceğini belirtirler: Güneş ışığı yeryüzüne 11 dakikada ulaşır (der ilki) ve saniyede 232 kilometre yol kat eder (modern değerler için bknz. kızılötesi)

Isaac Newton ışık parçacıklarının hızı konusunda kendini sorgular ve olağan cismi bedenlerin aksine hepsinin aynı hızda hareket ettikleri, böylece gökcisimlerinden gelen ışığın hepimize aynı zamanda ulaştığı sonucuna varır. Işığın bu özelliği onu diğer tüm maddelerden ayırır, Newton’un teorisiyle çelişerek doğanın tüm dünyası aynı kanunlara uyar.

Bir şeyin varlığını tanımlamakta esas olan “Nedir?” sorusu, ışık sözkonusu olduğunda, onu kötü kurulmuş yanlış bir soruya dönüştüren sorunlarla karşılaşır. Kartezyenler ve Newton’culardan nicelikçi fizikçilere kadar uzanan tartışmanın bütünü ışığın bir dalga mı yoksa parçacıklar akımı mı olduğu sorunu çerçevesinde dönmekte ve şu kaçınılmaz ifadeyle sonlanmaktadır: bir şey olmanın varlığını belirleyen akıl yürütme, bu bir şeyin böyle olduğunu ya da ışıkla ilişkisinin olmadığını ortaya koyar.

Newton araştırmalarının çoğunu yalnızca ışığa adamadı, aynı zamanda ışık üzerine yaptığı çalışmayı canlılar dünyası ve cansızlar dünyası arasında bağlantı arayışı için bir faktör olarak kullandı. Işık, olağan cismi bedenlerden farklı olan dinamiklerle tanımlanan “özel bir töz”dür, ışık da maddenin genel niteliğine dahil edilse bile. Son temel düşünceyi esas alarak, yani doğanın homojenliğinin zarar gördüğü prensibini, ışığın parçacıklardan oluştuğunu ileri sürdü.

Bununla birlikte, ışığın aslında ne olduğuna dair doğrudan sorudan kaçınsa da, Newton aynı zamanda ışıkla ilgili temel sorulara titreşimler ve dalgalara dayanarak somut yanıtlar verme girişimleriyle bunu yorumlamaya çalıştı. Bu şekilde Huygens, Hooke, ışığın dalga hareketinin bir şekli olduğuna inanan Euler’in görüşlerine yaklaştı ve ışığın dalga olduğu düşüncesini reddeden Kartezyenciler ve Newton’cular ile arasına mesafe koydu.

19. yy.ın başında, Thomas Young sesin havada bir dalga olduğu gibi ışığın da gökyüzünde bir dalga olduğunu belirtti ve bu teoriyi desteklemek için deneyler yaptı.

Parçacıkların yayılması teorisine karşı çıkarak ışığın dalga kuramını savunan kişi; ışık dalgalarının ses dalgalarına kıyasla sergilediği farklı davranışı açıklama sorunuyla karşılaşır.

Augustin J. Fresnel boylamsal (longitudinal) ses dalgasının tersine ışık dalgasının enlemsel (transversal) olduğunu belirtti. Buna rağmen, dalga teorisi ışığın yayıldığı “araçlar” ile ilgili başka bir engelle karşılaşarak, yeniden geçici bir sorunu işaret etti.

Güneş ışığı enerjisinin bize ulaşması için gereken süre 8 saniyedir. Parçacıkların yayılması teorisine göre, parçacıklar tarafından 8 dakika içinde taşınıyorsa ve ışığın bir dalga olduğu düşünülürse geçiş sırasında ışığın enerjisi aslında nerede konumlanır? Eğer ışık bir dalgaysa, hareket sırasında mutlaka bir araç olmalıdır.

Başka sorunlar yaratan bir açıklama olan “eter”e başvurulursa: Newton’un fizik yasalarını görmezden gelerek, hiçbir kuvvet uygulamamalıdır. Bugün neredeyse herkes eterin var olduğunu kabul eder ama tüm doğal fenomenleri kanunların aynı kodu altında birleştirmenin mümkünatı konusundaki sorunun varlığı devam eder. Eter hipotezi maddenin atomist kavramsallaştırılmasına göre her atomun çevresini saran “kuvvet atmosferi”nin belirsiz tasarımında yeniden belirir. Micahel Faraday -bir mıknatıs çubuğun üzerindeki bir parça kağıdın üzerine yayılan demir talaşlarının görünür kıldığı- “kuvvet atmosferi” ya da “alanı” cismi bir töz değildir ama kuvvet hatlarından oluşur sonucuna varır.

Kendi ışığın elektromanyetik teorisine dayanarak, James C. Maxwell ışık dalgalarını, elektrik ve manyetizmayı bir araya getirmesiyle tanımlayan ve eter’le ilgili varsayımlarda bulunmayan bir matematiksel formül arayışındaydı (ki hâlâ doğruluğu kabul edilir).

Fakat eğer kuvvet uygulanmış olsaydı enlemsel dalgaların yayılmasına destek olan, şimdi gezegenlerin helezon oluşturmalarına değil dönüşlerine olanak sağlayan etereal sıvı ile ilgili sorunlar cevapsız kalacaktı. Hertz fiziki bilimlerdeki en önemli sorunun eter sorunu olduğunu belirtti: gözlemlenemezliği sorununun yanı sıra, eterin teorik şartlarda önemsiz bir akışkan ve esnek bir katı olması gerektiği paradoksuyla karşılaşıldı.

Bir taraftan, buna rağmen biz ışığın yayıldığı “araçlar” ile ilgileniyoruz; ilginç olan nokta şu ki Foucault’nun ışığın hızının saniyede 298.000 km (şimdiki değer ortalama 300 000 km’dir) olduğunu hesaplamadan önce, dalga teorisi ve parçacıkların yayılma teorisi ışık bir noktadan diğerine hareket ederken geçen zamanı karşıt terimlerle açıklıyorlardı. Kartezyenler ve Newtoncular için zamanın mümkün olduğunca kısa olması uygunken (Descartes “bir anda” demişti) aslında Huygens, Pierre de Fermat ve diğer dalga teorisyenleri için ışığın yavaş hareket etmesi daha elverişliydi.

Dahası, ışık hızı için zamana başvurmak onlar için kaçınılmazdı. Hatta eter varsayımı ile ilgili olarak girişimölçeri ile birlikte Albert A. Michelson ve Edward Morley tarafından yapılan deneyler için bile. Bu deneyler, eğer ışık bir dalga ise dalgalanan cismi bir tözün, evreni işgal eden eterin olması gerektiği varsayımından yola çıkılarak yapılıyordu. Buna rağmen, Michelson ve Morley’in deneyleri eterde hiçbir harekete yol açamadı; böylece var olmadığından kuşkulanmaya başladılar.

Science and Hypothesis’de (1905) ve “Zamanın Ölçüsü”nde, “The Value of Science”ın bir bölümünde, Jules-Henri Poincaré fiziki bilimin zaman, eter kavramları ve Michelson ve Morley’in ışık deneylerini takip eden akımda kendini bulduğu çıkmaz(empasse)dan söz eder. Eterin varlığını, hareketleri kaydedilemese bile kabul etmemek çok zordur. Poincaré, hareketin göreceli olduğunu ve yalnızca başka bir şeyle ilişkisi dahilinde kaydedilebileceğini gözlemler (ve bu kolaylıkla deneyimlenen bir şeydir). Bunun zaman kavramı ve eşzamanlılık ve dizi (succession) ile ilgili sonuçları vardır.

Albert Einstein’ın araştırması bilimin o zamanki durumunun karşılaştığı ve özellikle ışığı ilgilendiren paradokslarla başlar. Gözlemlerine göre, bir ışık dalgası, yanında onunla aynı hızda koşan bir insan için sabittir.

Maxwell’in ışık hızı teorisiyle devam ederek ve göreliliğin temel prensibine dayanarak, kaynağın hareketiyle ya da gözlemleyenin hareketiyle ilgili konuşmanın anlamsız olduğunu reddetti.

Maxwell’in teorisiyle uyumlu bir şekilde, ışık hızı gözlemleyenden bağımsız evrensel bir sayı değeridir. Kesinlikle hiçbir şey ışık hızından daha hızlı hareket edemez.

Einstein, “normal” cisimlere kıyasla “garip” olan ışık dinamikleri sorununu, “kütle” ve “enerji”nin aynı şeyin (E=mc2) farklı isimleri olduğu yeni bir dinamik formüle ederek çözer; dahası, kütle ve nesnenin boyutları kesin değildir ve hareketin durumuna göre değişir.

Eter söz konusu olduğunda, Einstein desteklenemeyen ve pek çok sorunu içeren tamamen boş bir alan fikri için varlığı kabul edilse bile, kendisiyle tanımlanmış mekanik bir kavramsallaştırmadan ayrılınması gerektiğini belirtti.

1905’te yazılmış ışığın öznesi üzerine bir makalede ışığın yaradılış ve dönüşümününün buluşsal bir bakış açısını konu alan Einstein, maddeler tarafından herhangi bir dalga uzunluğunda ve herhangi bir sıcaklıkta yayılan radyasyonu ve deste ya da quanta cinsinden niteliksel enerjiyi konu alan Max Planck’ın formülünü ele aldı. Işığın frekansı arttıkça, başka bir deyişle, dalga boyu kısaldıkça daha büyük quanta enerjisi (son derece kısa dalga boyları, vücudun içerisinden geçebilmelerine olanak sağlayan enerjileri olan X-ışınları) açığa çıkar. Dahası, maddenin temel doğasının mekanik olduğunu dikkate alarak Einstein ışığın da atomik olarak düşünülmesi gerektiğini belirtti; böylece ışığın dalga olduğunu öne süren Young ile başlayan deneylerin aksine parçacıkların yayılması (emission of particles) teorisini tekrar kurdu.

Einstein’ın temel iddiası bazı esas özelliklerinin parçacık teorisiyle dalga teorisinden daha iyi açıklanabileceği ve deneylerde algıladığımız ışık dalgalarının yalnızca kabataslak nitelikler, yüksek miktarda quantanın ortalama değeri olabileceği idi.

Daha sonraki (1923) Arthur Compton’un X-ışınları ile yaptığı deneyleri, Maxwell’in teorisinin basit bir parçacık hesabıyla yer değiştimesi gerektiğini gösterdi. Parçacık teorisi sonunda deneysel bir gerekçelemeye kavuştu (cf. Park 1997: 316).

Işık quantası tüm diğer parçacıklara benzerdir görüşü zamanla ortaya çıktı ve proton ve elektronların tanımlarına benzerliği dolayısıyla foton olarak adlandırıldılar.

Buna rağmen, ışığın bazen dalga bazen de parçacık gibi davrandığı gerçeği var olmaya devam etti. Louis De Broglie bu garip davranışın yalnızca ışığa özgü olmadığını gösterdi. Dalga parçacık ikiliği aynı zamanda elektronların da bir özelliğiydi (cf. Park 1997: 316).

Bir kez daha tüm fiziki gerçekliği “aydınlatan” ışık oldu. Yalnızca elektronlar değil aynı zamanda diğer parçacıklar ve atomlar da dalga parçacıkları olarak sunuldular. Işığı atomik olan diğer maddelerin temel doğasına uygun olarak yorumlamak yerine, Newton ve Einstein’ın da belirttiği gibi, şimdi tüm fiziki dünya kendini dalga-parçacık “ikiliği”ne uygun olarak sergiliyor.

1920’lerin ortalarına doğru, tüm evren için varlık hakkında konuşmak ve bilişsel uygulamada esas görünen “Bu nedir?” sorusuna cevap vermenin zor olduğu bir zamanda ‘kuantum mekaniği’ yerleşti. Eğer varlık olağan dilde ifade ediliyorsa, bu ötekine uygun olarak ve öteki temelinde tanımlandığı içindir. Kuantum mekaniği tarafından ortaya koyulan yeni gerçeklik, Werner Heisenberg’in gözlemlediği gibi “ikilik”e dayanarak, imgeler ve benzerlikleri kullanarak ya da Niehls Bohr’un terminolojisine göre “tamamlayıcılık”a dayanarak, mecburiyet kapsamına değin dilden kaçar.

Belli durumlarda ne olduğunu bir deney harfiyen gösterebilir ve bir matematiksel kuram olasılıktan mutlaklık elde ederek, belli bir durumda ne olacağını kesin olarak tahmin edebilir, fakat olağan dilin ontolojiye sözsüz ve kendiliğinden sadakati dahilinde yaptığı gibi “varlık”a dayanarak ne olacağından bahsetmek mümkün değildir.

Kuantum fiziği tarafından başlatılan ve ışıkla ilgilenenler tarafından (hatta deneyleriyle: ışığın dalgalar olduğunu söyleyen Young ve parçacıklar olduğunu söyleyen Compton) klasik fiziğin göz ucuna yerleştirilen durumda, varlıkın beraberinde, olağan dilin ontolojisinde var olan zaman kavramı da krize dahil edildi.

Eğer belli durumlarda dalgalarla ve belli durumlarda parçacıklarla ilişikli olursak, eşzamanlı olarak onlarla bir şey yapamayacağımız gibi eşzamanlı olarak dalga mı parçacık mı olduğunu sorguladığımız deneyler yürütemeyiz. Aynı bakış açısından hem parçacıkları, hem dalgaları göremeyiz. Deneyin durumuna göre parçacıklar ya da dalgalar vardır: dalgaların varlığını kanıtlamaya çalışan bir deneyde dalgalar; parçacıkların varlığını kanıtlamaya çalışan bir deneyde parçacıklar vardır. Bohr bu durumu tamamlayıcılık (complementarity) olarak tanımladı.

Bugünlerde kuantum fiziği uygulamaları ve ışık duyarlılığıyla ilişkili olarak farklılaşan X-ışınları kullanımını konu alan buyruğumuz olağanüstüdür –büyücü çırağına benzeyenler olsa bile: örneğin ileri gelişmenin CAT (Computerized Axial Tomography) ile sunulduğu tıptaki ameliyat uygulamalarında kullanılan lazer ışınlarının üretimi ve süpermarketler, CDlerdeki barkot okuyucuları.

Böylesi buyrukların aksine, çağdaş fizik kendi nesnesine hükmedebileceğini düşünen Batı düşüncesinin bilişsel öznesi tarafından geleneksel olarak kullanılan kategorilerden: kimliğe, varlığa, bütünlüğe, çağdaşlığa, temsiliyetin senkronizasyonundaki artzamanlılığa ait kategorilerden arındırılmalıdır.

Bu kategorilere karşı uzlaşmaz kalarak; ışık, evrenin matematiksel olarak anlaşılabilecek yeni bir yüzüne bakış göz atmıştır (Kuantum fiziğinde olduğu gibi ve ışık söz konusu olduğunda, alanların kuantum teorisi olarak bilinen bir matematik disiplini tarafından). Bu yeni yüz ontoloji dili hakkında indirgenemez bir ötekiliği ifade eder: böyle olmak hakkında ya da bundan başka şekilde olmak hakkında; bu bizi varlıktan başka olmak durumuna yerleştirir.

Bu bilişsel bir düzlemdedir.

Fakat bu bilginin teknolojik uygulamaları, şimdi en azından yeryüzü gezegeninin bütünlüğünde hayatı ilgilendiren ahlaki düzen sorunlarıyla, rollerle, kimliklerle, imzalanan anlaşmalarla sınırlı olmayan sorumluluk sorunlarıyla daha fazla karşı karşıya bırakır.

Kimlik ve ontoloji diliyle kıyaslandığında, ışığın ötekiliği benimsendiğinde, büyük zorlukla da olsa, soru ikinci tür sorunun (bertaraf edilemezliğin daha fazla benimsenemez olması) varlıktan başka olmak durumuna dayanarak karşılaşılabilirliğine dönüşür.

Bu, görünen gerçekliğe, çağdaşlığa, aynı olanın korunması ve yeniden üretimine, kişinin genellikle kendinin ya da ötekilerin ötekiliğini kurban ederek elde ettiği; ötekinin zamanını yanlış anlayarak, ötekinin olduğu zaman kendi özerk kendiliğinde öteki olan, bilincin senkronizasyonuna indirgenemez olan kimlik haklarına başvurmamak ve kendini bırakmamak demektir.

İnsanların ışık tarafından yönetilmeye izin verip vermeyecekleri ve doğanın tüm bilgi tarihini reddeden başka bir sorunu daha iyi anlamak için verdiği ders: yani ötekiliği benimsemenin önemi görülmeye değerdir.

Işık der ki:

…Benim yalnızca parlaklığım var insanoğlunun anlamadığı… Fakat onu hayatının sonuna dek izliyorum.. Yayılan her ay ışığında sizinle konuştuğumu unutmayın, parıldayan her yıldızda, doğan her güneşte, yanan her lambada ve ruhunuzun her iyi ve parlak fikrinde… (Maeterlinck 1911 [1909], İng. çeviri.:265)

Kaynakça:
Alkindi (al-Kindi) (1912). De aspectibus. A. A. BjoÈ rnbo ve S. Vogi içinde (eds.). Alkindi,
Tidaeus und Pseudo-Euclid. Drei optische Werke. Abhandlungen zur Geschichte der
mathematischen Wissenschaften 26.3, 3-41.
Aristotle (1995). Fisica, Del Cielo, Metafisica. In Opere, vols. III and VI. Bari: Laterza.
[Bütün Eserleri, 2 cilt, J. Barnes. Princeton editörlüğünde, NJ: Princeton University Press, 1983].
Aquinas, Thomas (1997 [1269]). Summa theologica. Genoa: Marietti. [Summa Theologica,
Latince ve İngilizce, 56 cilt. London: Blackfriars.]
Augustine of Hippo (1948). The Writings of Saint Augustine (St. Augustine Metinleri), 3 vols.
New York: Cima.
Becquer, Gustavo Adolfo (1997). Rimas y Leyendas. Ciudad Real: Perea Ediciones.
Bohr, Niels (1961). Teoria dell'atomo e conoscenza umana. Turin: Boringhieri.
Descartes, Rene (1957). Il mondo, ovvero trattato della luce. Turin: Boringhieri.
_____(1964-1974). Ouvres, C. Adam and C. Tannery (eds.), 11 cilt. Paris: Vrin.
_____(1988 [1966]). Opere scientifiche, 2 cilt. Turin: UTET.
Einstein, Albert (1988). Opere scelte. Turin: Bollati Boringhieri.
Euclid (1945). The optics of Euclid (Euclid Optiği), çeviren: H. E. Burton. Journal of the
Optical Society of America 35, 357-372.
Euler, Leonard (1911). Opera omnia, F. Rudio editörlüğünde. Leipzig: Teubner.
Faraday, Michael (1839-1855). Experimental Researches in Electricity (Elektik Üzerine
Deneysel Araştırmalar), 3 cilt. London: Taylor and Francis.
Foucault, Léon (1850). Méthode générale pour mesurer la vitesse de la lumiere dans
l'air et les milieux transparaents. Comptes rendus de l'Académie des Sciences 30,
551-560.
Fresnel, Augustin J. (1819). Mémoire sur la diffraction de la lumiere. Memories de
l'Academie des Sciences 5 [1821-1822, 1826’da basıldı], 339-475; ve êuvres I, 247- 363.
Heidegger, Martin (1949). Sein und Zeit. Tubingen: Neomarius Verlag. [Pietro
Chiodi tarafından İtalyanca’ya Essere e tempo ismiyle çevrildi. Turin: UTET, 1980.]
_____ (1980). La fine della filosofia e il compito del pensiero. Tempo e essere içinde, E.
Mazzarella (ed.), 71-95. Naples: Guida Editori.
Heisenberg, Werner (1971). Physics and Beyond (Fizik ve Ötesi) İngilizce’ye A. J. Pomerans
tarafından çevrildi. New York: Harper and Row.
Huygens, Christiaan (1690). Traite de la lumiere. Leiden: Vander Aa. [S. P. Thompson
tarafından İngilizce’ye Treatise on Light (Işık Üzerine Bilimsel İnceleme) ismiyle çevrildi. London: Macmillan, 1912. Yeniden basım, New York: Dover, 1962.]
Levinas, Emmanuel (1961). Totalite et infini (Bütünlük ve Sonsuzluk). The Hague: Martinus
Nijho.. [Italyanca çevirisi: Adriano Dell'Asta. Totalita e infinito. Milano: Jaca Book, 1977. İngilizce’ye Alphonso Lingis tarafından Totality and Infinity ismiyle çevrildi. Dordrecht: Kluwer Academic Press, 1991.]
_____ (1975). Exercises sur `La folie du jour'. In Sur Maurice Blanchot, 53-74. Montpellier:
Fata Morgana. [Italyanca’ya A. Ponzio tarafından Esercizi sulla `Follia del giorno' ismiyle çevrildi. Su Blanchot içinde, 81-98. Bari: Palomar, 1994.]
_____ (1993). Dieu, la Mort et le Temps. Paris: Grasset. [Italyanca’ya S. Petrosino and M.
Odorici tarafından Dio, la morte ed il tempo ismiyle çevrildi. Milan: Jaca Book, 1993.]
_____ (1999). Filosofia del linguaggio, Julia Ponzio editörlüğünde. Bari: Graphis.
Lucretius, Titus Carus (1986). La natura. Milan: Rizzoli. [Latince Orijinali: De rerum natura,
Alfred Ernout editörlüğünde. Paris: Le Belles Lettres, 1948.]
Maeterlinck, Maurice (1911). The Blue Bird. A Fairy Play in Six Acts (Mavi Kuş. Altı Eylem
Üzerine Bir Masal), İngilizce’ye çeviren: A. T. de Mattos. London: Methuen. [Fransızca orijinali: L'oiseau bleu. Paris: Editions Fasguelle, 1909. Italyanca çevirisi: L'uccellino azzurro. Turin: UTET, 1979.]
Maxwell, James C. (1873). A Treatise on Electricity and Magnetism
(Elektrik ve Manyetizma Üzerine Bilimsel Bir İnceleme), 2 cilt. Oxford: Clarendon Press.
Michelson, Albert A. and Morley, Erwin W. (1887). On the relative motion
of the Earth and the luminiferous ether (Yeryüzünün ve Işık Yayan Eter’in Göreceli Hareketi Üzerine). American Journal of Science 3 (34), 333-345.
Newton, Isaac (1704). Opticks (Optik). London: Smith and Walford. [Italyanca
çevirisi: Ottica. Turin: UTET, 1978.]
Park, David (1997). The Fire Within the Eye. A Historical Essay on the
Nature and Meaning of Light (Gözün İçindeki Işık. Işığın Doğası ve Anlamı Üzerine Tarihsel bir Deneme). Princeton, NJ: Princeton University Press. [İtalyanca çevirisi: Natura e significato della luce. Milan: McGraw-Hill, 1998.]
Plato (1961). Collected Dialogues (Derlenmiş Diyaloglar), E. Hamilton ve H. Cairns
editörlüğünde. Princeton, NJ: Princeton University Press.
____(1967). Platonis Opera. Oxford: Oxford Classical Text. [İtalyanca Çevirisi:
Dialoghi filosofici. Turin: UTET, 1981.]
Poincare, Jules-Henri (1967). Spazio e tempo. Turin: UTET.
____ (1905). Science and Hypothesis (Bilim ve Hipotez), İngilizce’den çeviren:
G. B. Halsted. London: Scott. [Yeniden basım, New York: Dover, 1952.]
____ (1907). The Value of Science (Bilimin Değeri), İngilizce’den çeviren: G. B.
Halsted. New York: Science Press.[Yeniden basım, New York: Dover, 1958.]
Ponzio, Augusto (1975). Dialettica e verita. Bari: Dedalo.
___(ed.) (1987). Ta stoikeia. La scrittura degli elementi. Bari: Edizioni
dal Sud.
___(l994). (Patrizia Calefato ve Susan Petrilli ile). Fondamenti di
filosofia del linguaggio.Bari: Laterza. [Bari: Lateiza, 199
Ponzio, Julia (1999). L'oggettivita del tempo. La questione della
temporalita in Husserl e Heidegger. Bari: Edizioni dal Sud.
____(2000). Il presente sospeso. Alterita e appropriazione in
Heidegger e Levinas. Bari: Cacucci.
Römer, Ole (1676). Demonstration touchant le mouvement de la lumiere.
Journal des savants, 233-236. [İngilizce çevirisi Philosophical Transactions of the Royal Society of London 12, 893-894, 1677 içinde]
Sebeok, Thomas A. (1997). The evolution of semiosis (Gösterme
Eyleminin Evrimi) In Semiotics. A Handbook on the Sign-Theoretic Foundations of Nature and Culture, cilt 1, Roland Posner, Klaus Robering, and Thomas A. Sebeok (eds.), 436-446. Berlin: Walter de Gruyter.
Young, Thomas (1802). On the theory of light and colours (Işık ve Renkler
Teorisi Üzerine). Philosophical Transactions of the Royal Society 20, 12-48.


İngilizcesinden Çeviren: Yeşim Keskin

Kaynak: Semiotica, Uluslararası Göstergebilim Çalışmaları Dergisi No: 136

Not: Bu yazı, Monokl'un 2007 Temmuz'unda çıkan 3. sayısında yayımlanmıştır. Kaynak gösterilmeden kullanılmaması rica olunur...